[智悲翻译]佛教与科学的融合性对话

THE COALESCENT DIALOGUE BETWEEN BUDDHISM AND SCIENCE

作者:萨万娜·查维斯

Savannah Chavez

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作者介绍:

萨万娜·查维斯是一名19岁的哲学系大一新生,渴望在2016年秋参加一项私人赞助的研究,以完成她的学士学位。她感兴趣的学术领域是逻辑学和科学哲学。这篇文章获得了2015年大卫·亚瑟纪念奖学金奖二等奖。

现代西方科学被普遍描述为一个“从根本上反对宗教学体系中高度个人化的价值观和神示信念”的学术体系[1]。然而,东方宗教却独树一帜地支持以一种少见的“科学”方法去理解自我和物质世界,这与西方科学实证导向的方法论非常接近。佛教学者、哲学家艾伦·华莱士(Alan Wallace)在著作中称这种方法在佛教领域中有着普遍的阐释[2],甚至在这个意义上,对物质世界的实用主义理解,可被视为与灵性成就价值同等的追求[3]

对于超验的佛教神话,我目前并不具备深入的知识和见地,对于两学科之间的相应以及潜在的难以协调之处也需做进一步的了解,对于将宗教和科学的复杂体系泛泛地配对在一起的做法是否可行,我也不想提出华丽的结论。此外,我仅是将与佛教有关的科学推论应用于华莱士对他自己的佛教传承的体验和理解中;因而我并无意在此探讨整个佛教范畴。相反,我打算把我个人对佛教与科学迷人的可融合性之探索,建立在我研究对象的基础上,它就是:宗教和科学原理之间鲜被论及的富有意义的融合潜力。考虑到当代各观念间的不相容性,这一观点尤其在当前社会背景下具有特别的意义。

我在这篇论文里引用了艾伦·华莱士的观点作为假设的前提,我主张佛教接纳现代科学机制,用佛教和科学方法论中关于共性的集体证据,以及两种学科相对一致的抱负,交织成一种和谐的经验性思想倾向。我依循华莱士的推理模式[4],探讨了佛教和科学在这些一致性基础上进行跨学科合作的可行性。

认识到了佛教具备与西方科学兼容的特点后,便可从此切入,去研究和推测二者这些相应之处的近似度及当代意义。我的论证前提是:在两学科的方法论中,可以轻易观察到构成佛教传统和现代科学显著对称性的主要方面。然而,根据我对华莱士的佛教传承的领会,为了更准确地呈现这些统一之处,首先必须定义在该语境下我对科学的理解——科学是一个过程目标体系,它试图通过对自然现象的了知来扩展人们对世界的认知。

正是西方科学的这个观点,证明了其方法论与佛教具有相似之处;不过,我认为这个有趣的关联很大程度上是内隐的。请容许我做如下解释:

我们对于西方科学方法论的一般规则并不陌生。大部分人都知道,科学方法规定了当今世界所容许的运用实验法进行自然探索的程序。从立论到结论,首先要构建一个可测的假设,然后测量结果,最后分析这些结果的意义。并且大部分人也都知道,现代科学的唯一兴趣所在就是构想可测性假设,这些假设仅仅涉及物质世界而并没有考虑形而上的问题[5]。因此,通过使用该科学方法得出的结论,只涉及由符合物质化标准的辩证假设所主导的物质化可操作性。这就意味着,只有当一种假设所涉及的量化或质化现实能够通过客观实验让人一目了然时,西方科学才承认这种假设被证实。这就是西方科学的唯一验证标准。

对比之下,华莱士将佛教视为一门同等尊重外在物质现象和内在心智现象的学科[6]。这意味着佛教和科学的共同点是对物质世界的本质都有相似的兴趣,当然佛教也关注以内省的方式理解自我的本质。华莱士还提到,佛教修行体现了一种相互依存的论证关系,它将两种显然矛盾的认识方法视为在理解因果机制上同等有效的信息来源。他详述了这些方法的必要性,他说:“就像人类不借助任何装备,仅凭肉眼观测月亮、行星和恒星是远远不够的,佛教也将散乱的心智视为不堪信任的工具,不能依靠它来检视心理对象、心理过程以及意识的本质。佛陀借鉴早期印度冥想者的经验,优化了技巧,以便更好地稳定和改善自己的注意力,并以新的方式使用它们,一如伽利略改进和使用望远镜来观测太空。”[7]因此,除了科学方法中固有(但非独有)的实证原则,佛陀也发展出一套内在经验的探索体系及其效度标准。具有讽刺意味的是,伽利略也说过,“在科学问题中,一千个人的权威敌不过一个人的卑微推理。”[8]

我并无意下结论说佛教获取现世知识的方式和科学方法如出一辙。佛教方法论和科学方法论的相似之处,并不在于它们结构上的同质性和共享的程序方法,而在于尽管具有不同的视野,两个学科都是在理性分析之后继以观察,正是这决定了这些程序的存在。如同爱因斯坦恰如其分地指出的:“使人类变得高贵、提升了他们价值的,不是科学研究的结果,而是在进行创造性的、无偏见的脑力劳动时,那个努力理解的过程。”[9]因而此前我提出两学科具有隐蔽相似性的结论基础,便是它们均从人本主义的角度出发,经由一套发达的观察和分析体系,得出有关生命本质及其过程的结论。

有鉴于此,我认为佛教和科学的最终诉求是一致的。我对科学理想的定义,再度反映了爱因斯坦的坚定信念:科学所谋求的是人类对纯粹知识渴望的满足。[10]我发现这一描述并不违背佛教的宗教诉求,即通过适当的方法满足人类对存在的同等好奇。[11]我认为佛教的意识形态与科学的研究目标和谐一致的观点,也正是源于这一认识。

(根据我个人的认识)不难看出,现代科学只考虑具有普遍决定一致性的证据——即假设的真实性能够得到客观验证。我承认,经验主义致使在佛教看来具有实质性价值的第一人称经验,成为了西方科学推理眼中不合格的研究对象。在这个意义上,以目前我对这个问题的理解,佛教和科学主观上的不同,在于两学科各自认为的最本质的东西是什么。

然而,我发现这一点并不能说明二者的目标不同,也不能说明这些核心问题的解决方案不为两个领域所共同关注,或者它们应该与每个学科的经验确信标准和物质证据都匹配一致。事实上,即使在这样的状况下,两学科在关键点上的认识仍是一致的,正因如此,佛教在追寻核心理解之时,通常论证地使用我们所谓的科学方法来达到目的。此外,不同于西方科学的是,佛教自身并不注重数据化,或是鉴定现代科学的表达局限性。现代科学同样无法证伪佛教思想体系的本质目标,因为按照科学的体系,如要推翻一个理论,首先必须获取实验性证据。在观察了形而上学取向的宗教的主体间性与客观的科学之后,华莱士认同了哈佛哲学家希拉里·帕特南(Hilary Putnam)的论点:“星星确实是独立于我们的意识,在某种意义上有原因地独立存在的;我们并不制造星星。事实上,尽管我们对宇宙缺乏一个形而上学的权威性描述,但这并不意味着宇宙存在与否由我们的意识决定。”[12]

当然同样,佛教对于存在的好奇心既不曾始于、也不会随着接纳科学物质主义而终结,华莱士将科学物质主义描述为一种教条,这一教条要求在思想和情感上忠贞地相信世界完全是由外部可观察到的物质构成的。[13]科学推理的物理维度在佛教中被最终超越,这不会被视为无法调和的障碍,因为无论纯粹推论的力量有多大,在科学内部也常有种种理论上的争议。所以,这种妥协仅仅表达了一种局限性,在其他更广的程度上,科学成就与佛教纯粹知识的目标是产生共鸣的,反之亦然。考虑到我的发现只处于一个有限的水平,而在这个水平上两门学科高度地相似,因而这样的分歧无法彻底根除于东方宗教和西方科学之间建立有意义关系的表面合理性。

如果谈到我所相信的东西,那便是佛教和西方宗教学说的另一个相关区别:佛经中的论断身处独特的处境,它被要求经得起任何一种现代驳斥的挑剔,而后者总是倾向于质疑过去的教义。[14]因而,这种程度的易适应性说明了佛教具备继续发展的能力,它对世界的每一个激动人心的新的启示,都明确显示出具有科学理论和假设的特点。华莱士和佛教界某大德都曾提到,佛教并不将科学在世俗探索中的突飞猛进视为对亘古不变之真理的渎神威胁(如亚伯拉罕创世故事中的特点),但是,传统思想却宁愿将科学素养视为一种获得礼物的方法:在这种情形下,神圣的礼物充当了一个有效界面,据此发展出对世界更高程度的欣赏和认识。

让科学用相似的方式看待宗教就不可能吗?希望不是这样。毕竟,很难说真正激发科学的是来自宗教的谴责。科学在坚持自己开放的客观性原则的同时,不应感觉受到了超验主义思想观念的反对(超验主义并没有提及自己持有什么样的物质主义教义),而是应该保持一种独立的判断,以免这种曾经不可思议的信念让自己的价值观屈服于追求。

总的来说,世俗现实与其继承价值是否如现代偏见所显示的那样被曲解地两分了呢?我认为应该不是这样。人的价值观是通过对物质世界的观察不断形成的,反过来,这种观察又可依它们的有益品质而被评判。华莱士和我因而认为,当科学才能与其自身的内部规则相结合时,佛教认为它对发展个体推理起着关键有益的作用。

这就是为什么我同意华莱士的主张:佛教思想为科学和宗教双方都提供了一个有利的环境,在这个环境里,科学与宗教作为独立的学科,有潜力进一步融合为一套出人意料的相似的思想体系,这是一个可达成的期望。然而,这样的融合需要有一种合作精神,它只可能因为二者突出的一致性而非附属的差异性而出现。也许就是因为这样,宗教和科学之间这个迷人的问题如今受到了误导——那种假设宗教和科学存在根本差异的流行观念,似乎讽刺性地取代了两个学科追求的终极目标,也就是,那一份对生命和自然最重要特征的理解。

【参考文献】:

[1].Dawkins, Richard. 1999. “You Can’t Have It Both Ways: Irreconcilable Differences.” Skeptical Inquirer, July/August.

[2].Wallace, Alan. “Buddhism & Science: Breaking Down the Barriers”. Introduction to Buddhism & Science: Breaking New Ground. B. Alan Wallace, ed. New York: Columbia University Press, 2003.

[3].Wallace, Alan. “The Intersubjective Worlds of Science and Religion.” Published in Science, Religion, and the Human Experience. James Proctor (ed), New York: Oxford University Press, 2005.

[4].Ibid.

[5]. Duhem, Pierre. The Aim and Structure of Physical Theory (1914), Princeton University Press (English trans. 1954).

[6]. Wallace, Alan. “The Scientific Frontier of the Inner Spirit.” Network: The Scientific and Medical Network Review,Dec., 2002, No. 80, pp. 18-19.

[7].Wallace, Alan. ”The Buddhist Tradition of Samatha: Methods for Refining and Examining Consciousness.” Journal of Consciousness Studies, 6, No. 2-3, 1999. pp. 175-187.

[8]. Galileo, Galilei. Biographies of Distinguished Scientific Men (1859) by François Arago, as translated by Baden Powell, Robert Grant, and William Fairbairn, pp. 365.

[9]. Einstein, Albert. “Good and Evil,” 1933. Published in Mein Weltbild (1934), 14; reprinted in Ideas and Opinions,

[10]. Einstein, Albert, and Alice Calaprice. The Ultimate Quotable Einstein. Princeton, N.J: Princeton University Press, 2011.

[11]. Wallace, Alan. “The Intersubjective Worlds of Science and Religion.” Published in Science, Religion, and the Human Experience. James Proctor (ed), New York: Oxford University Press, 2005.

[12]. Putnam, Hilary. “Replies and Comments,” Erkenntnis 34.3 (1991): 407.

[13]. Wallace, Alan. “The Intersubjective Worlds of Science and Religion.” Published in Science, Religion, and the Human Experience. James Proctor (ed), New York: Oxford University Press, 2005.

[14]. Gyatso, Tenzin. “Society for Neuroscience” Conference. Washington, D.C. Nov 12 2005.

文章来源:http://www2.bakersfieldcollege.edu/roughneck/4-1/SavanahChavez.pdf

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                                                                                         翻译:Hope

                                                                                          一校:圆韧

二校:扎西得吉

终审:圆等

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