[智悲翻译]幸福的业因果——佛教僧人眼中的积极心理学

The Karma of Happiness

A Buddhist Monk Looks at Positive Psychology

作者:坦尼沙罗比丘

Thanissaro Bhikkhu

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作者介绍:

坦尼沙罗比丘(Thanissaro Bhikkhu),又名阿姜·杰夫(Ajaan Geoff,1949年出生),美国南传上座部佛教修行者,承泰国森林禅修传统。目前,他是圣迭戈郡慈林寺的方丈。坦尼沙罗比丘也是巴利经藏及其他现代佛教著作的翻译者和许多佛学书籍和论文的作者。

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“当面对觉者时问:‘我要做什么以及何时做,才能得到长久的安乐和幸福呢?’ 此即通往智慧之路。”

——《中部》135

按照佛教的标准来看,西方心理学只是刚刚走向智慧。经过数十年专注研究精神疾病后,西方心理学终于形成了一个新的流派,称为积极心理学,集中研究人们如何才能找到长久的幸福。然而前述引文却指出,获得智慧的方法不仅是发问正确的问题,还在于跟合适的人进行探究。

尽管积极心理学吸取了心理学数十年来的研究成果,但直到20世纪90年代末,马丁·塞利格曼(Martin Seligman)出任美国心理学会主席后,它才发展为有系统的研究领域。塞利格曼认为将心理学的研究焦点从负面情绪转为正面情绪是他作为主席的使命。为了达到这个目标,他必须挑战西方心理学源于各种单一神论的主流思想:人性本恶、幸福不如痛苦真实,以及负面动机可用作解释所有看似是模范的道德行为。塞利格曼成功抗衡这种主流思想的一种方法,就是建立了一个由世界各地的教授和研究学者们组成的积极心理学工作网络,致力研究幸福学。确立了它的科学地位后,幸福学的研究已经拓展到其他相关领域,诸如社会学和经济学。

有别于人本主义心理学家──虽然他们也关注幸福的问题,但却主要以内省的方法进行研究,积极心理学家们以回答问卷、进行实验、测量结果,以及总结实证经验,从而阐述你和我也能遵循的具体步骤去寻求更大的幸福。然而,测试方法背后更重要的问题是“谁” 来框构实验需要回答的问题。作为优秀的社会学家,许多积极心理学家尝试采用跨文化视角出发,汲取世界各地的文献研究。鉴于佛教从事这个领域的研究已有2600多年,你或会认为积极心理学家们会借鉴佛陀的教义去框构和回答问卷。可是,你错了。相反地,他们以西方哲学家们作为理论框架的蓝本──诸如亚里士多德(Aristotle)和边沁(Bentham),并把佛教挤压在此框架中一个很小很小的位置。

这委实可惜。因为佛教的教义可以为这一课题提供许多帮助,无论是获得长久幸福的具体方法,还是设计问题,为幸福的实际运作方式及其正面作用给予启示。要求积极心理学家们仅仅采纳佛教对幸福的见解可能是错误的,因为这有可能违背他们的实证研究方法。可是,邀请他们参考佛陀就幸福提出的问题,思考这些问题能否为新的实验提供理论框架,让所得结果增添该研究领域的穩定性和深度,这就不会构成任何问题了。当积极心理学家们的研究结果越具稳定性和越有深度,他们就有越多的智慧让那些寻找幸福的人们得到真正的满足。

时至今日,积极心理学家们仍然缺乏一套关于幸福的稳定理论。从塞利格曼所著《真正的快乐》(Authentic Happiness),从他对这个题目的概述便明显看到。当尝试整合积极心理学的研究发现,并就此提出一个理论基础时,他却不经意地暴露了困扰这个领域的众多漏洞和未解之谜。我们将会看到,佛陀教授的某些知识会对填补这些漏洞和解答这些问题有极大有帮助。

塞利格曼提及积极心理学关注的三个问题:正面情绪,培养这些情绪的人类正面性格特质,以及培养正面情绪和正面性格特质的社会机制。在《真正的快乐》一书中,他主要关注情绪和性格特征。虽然他承认每个人的潜在幸福受到很多超出个人控制范围的诸多限制,但他也知道能带来长久幸福的源泉,这可以归结为我们对于过去、现在和将来的态度。

就过去而言,积极心理学家们发现,当不被过去决定现在这种宿命论困扰时,人们便感到最幸福。如果你认为痛苦的过去注定给你带来痛苦的将来,这种态度将成为自我应验的预言。如果你认为有可能放下和克服过去的痛苦,那你更容易找到幸福。

面对过去的有益态度还包括感恩和宽恕:能够感激他人为你做的善事,以及能够宽恕他人的过错。

就将来而言,塞利格曼认为最能带来幸福的态度是乐观:倾向把正面事件视为普遍的,以及把自己的正面特质视为永久的;同时,把负面的事件及特质视为暂时的例外情况。这观点似乎是不言自明的,但塞利格曼在很多著作里却致力揭示某些不太明显的内容:乐观是一种可以培养和学习的性格特质。

这是有关我们如何发展面对当下的有益态度,然而,塞利格曼有不少阐述。他的观点主要建基于愉悦和满足感的重大区分上。他把愉悦定义为感官和情绪体验的原始快感,包括狂喜、兴奋、欢乐和舒适等。他把满足感定义为完全沉浸于活动之中,以至在强烈的“心流”(译注: 心流是一种将个人精神力完全投注在某种活动上的感觉;心流产生时同时会有高度的兴奋及充实感)里忘却自我:浸淫于任何富有技巧性或值得的活动中,忘掉时间,应付自如以及全情投入,比如投篮、做木工活和演奏小提琴。

基于这一区分,塞利格曼划分了幸福人生的四个层次。

第一个层次是愉悦的人生,你可以学着去享受生活带来的愉悦感受。塞利格曼指出,这是幸福的最低层次,因为愉悦感总是稍纵即逝且不甚可靠。你越是沉溺其中,它带来的愉悦感就越少,你对新的不寻常的愉悦刺激亦会有更大的渴求。可悲的是,塞利格曼认为佛教修行处于这个层次,他把佛教修行视为一种全情投入并专注地品味当下快乐的方式。我们难以指责他这个看法,因为这正是那些兜售可被称为消费佛教的大部分书籍的卖点:把佛教正念修行技巧宣扬为一种更强烈的、更具当下存在感的消费简单生活乐趣的手段,比如吃葡萄干和饮茶。

另一个层次是美好的人生,你通过发展技能寻求满足感:在你学习并擅长的事情上寻找一种“心流”,并且以发展个人特长和美德为目标。塞利格曼认为佛教不存在于这个层次,这一点我们不赞同,因为许多有关冥想的广受欢迎的著作都提到这是引发心流的方法。

再高一个层次是有意义的人生,当你把自己的特长和美德献身于超越个人的目标时,你可以从中获得一种目标感和充实感。这是塞利格曼论述中最为薄弱的环节。为了构造他对有意义的人生的科学化完美理想,他只能想到一个造物主的概念,宇宙就是朝着这种概念而演化。他提出,在更复杂的交互机制发展过程中,整个宇宙有一天将会形成为一个什么都沒有,而只是纯粹的双赢系统。然而,正如混沌理论显示,越复杂的系统越是不稳定,也就越容易崩溃。从个人的角度来看,人们亦难热衷于去实现一个在自己有生之年也无法完成的抽象目标。

塞利格曼认为,无论如何,幸福人生最究极的层面是完整的人生,它是愉悦的人生、美好的人生和有意义的人生的完美融合。在他看来,这三者之间并无矛盾之处。

这一切听起来令人非常鼓舞,激励人心,但是当你看看此书的脚注时,你会发现即使塞利格曼自己也存有疑惑。首先,虽然他认为对过去秉持严格的宿命论是错误的态度,但他却未能提出一个具有科学意义而又能避免宿命论的因果理论。他最多只能够提出,自由意志和不可预测性的外观,从进化论的角度来说,是一种有用的生存策略。如果我们能貌似深不可测,并以有限的知识去愚弄敌人,这就是我们需要具备的自由意志。可是,塞利格曼知道这并不是意味着一种了知所有科学法则的全知生命,未能预测我们所做的一切。所以,他提出的是一种宿命论,看似不可预测,但其实不然。这对于要掌控自己的生命而言,并不算是什么令人鼓舞的启示。

对于将来,塞利格曼指出乐观并不永远是正确的态度,因为在很多情况下,人们需要小心谨慎,并且要为最坏的情况做好准备。在飞机起飞之前,你不希望由一个嬉皮笑脸的乐观主义者负责检查飞机状态,以及如果你在准备阿拉斯加荒地之旅时过分乐观,你可能会就此丧命。因此,仅是乐观并非一种能带来长久幸福的可靠处方。

对当下而言,尽管塞利格曼强调愉悦的人生、美好的人生和富有意义的人生之间并无冲突,但他也意识到,在任何一个晚上,他情愿享受观看足球赛事带来的愉悦感,也不会向往阅读桑德伯格(Sandberg)撰写的林肯传所带来的满足感。这并不是小事,生活就是充满诸如此类的选择,当我们要在两种快乐之间任择其一,我们往往会选择稍纵即逝的快感。任何称职的积极心理学家都必须直接面对这一问题。

最后,最能生动说明问题的是,塞利格曼注意到——按照他的定义,你可能会认为一个连环杀人犯会过着愉悦的人生,一个熟练的黑帮职业杀手拥有美好的人生,而一个疯狂的恐怖分子则过着有意义的人生。塞利格曼表示我们会对这种想法生起道德上的抵触心理,但并不能反驳他的幸福人生理论;这只是表示他的理论在其道德中立层面具有科学性。然而,读到这里,你可能会发现塞利格曼已经忘记了他最初提出的问题:如何创造永久的幸福。连环杀人犯、职业杀手和恐怖分子或许会在他们的行为中找到一定程度的快感,但这些快感并不长久。他们追求幸福的方式已经为他们的结局埋下了种子。而任何有益的积极心理学如果要了解长久的幸福,就必须揪出长久幸福之因。

如何理解和培养长久幸福这个问题,正好是佛陀教义最能够为我们带来启示的地方。在这一点上,他的教言最有用的部分,同时也是被西方佛教界中伤和误解得最为严重的部分:有关于因果业报或自觉行为的教言。对于该如何看待现在、过去和将来,从而让我们获得长久的幸福,业因果法则提供了一种精辟的见解。

业因果往往被理解为你现在所经历的一切源于你过去所做的行为,但这全都理解错误。佛教所说的因果关系远较这种理解复杂,而实际上类似于混沌论,有着很多的反馈回路。有别于宿命论,佛教的因果观与描述远离平衡状态的非线性运动化学系统的规律相似——这是与人类心灵极为相似的系统。

佛陀开示的业因果是这样的:你经历的当下包括三方面: 1)过去的动机所带来的快乐和痛苦,2)当下的动机,3)当下的动机所带来的快乐和痛苦。对于幸福的问题,这一教诲有三个重要启示。

当下并不完全由过去所模塑。事实上,塑造你当下快乐和痛苦的最重要因素,是你当下处理由过去所提供的原材料的意图。 

快乐和痛苦并不是自发地流动。它们源于动机,亦即行为。这意味着它们是有代价的,每一个行为都影响着你自己和其他人。伤害性越少的影响,付出的代价就越小。如果你对幸福的追求会伤及他人,他们将会奋力终结你的幸福。如果你对幸福的追求会伤及自己,那么你的追求就已经失败。

你当下追求的愉悦或满足感不仅对现在,而且对将来都会带来影响。如果你想拥有长久的幸福,你必须考虑现在的行为如何模塑未来。你每一个当下都要小心谨慎,因为你不可能从明天回到今天去改正粗心大意所犯的错误。总的来说,这些将行为和幸福联系在一起的观察告诉我们,追求幸福需要熟练的技巧。如果你想幸福长存,你需要以无害的方式寻找愉悦、满足感和人生意义。你需要谨慎选择和发展那些在将来必能用上的技能——面对老去、疾病、分离和死亡时,仍能让我们保持安乐的性格优点。

所幸的是,这种行为及其结果相联的本质就意味着我们能够发展自身还未熟练的技能。行为和结果之间有特定的模式,你可以辨别这一模式并加以利用。同时,由于这一模式并不是宿命论,你可以自由地学习和改变自己的方法。

通过这种方式,佛陀的教言视过去、现在和将来的清晰联系就是追求幸福的最佳方式。你发展正确的态度去面对过去所犯的错误,好让自己能从中吸取教训。你视当下为巧妙应对一切事情的机会。你充满信心地面对将来,因为你正全面发展自己处理任何将要发生事情的能力。当然,佛陀对于幸福的教言远不止于此,要达到究竟的幸福——涅槃,并不依赖行为或动机,但仅仅这些教言已经足够给积极心理学提供新的研究途径。

首先,就面对过去的态度而言,塞利格曼关注以有益的态度看待他人对自己所做的好事和坏事。但佛陀的教言指出,学习以正面的态度看待我们对自己做的好事和坏事更为有用。藉此,我们能够认识和欣赏那些自己处理得当的事情,并从处理不当的事情中吸取教训。

人们怎样才能最好地从错误中吸取教训?他们如何才能最好地接纳那些无法改变的事情?这是心理学家们所需要探索的重要领域,因为在接下来的数年里,我们正面对许多从伊拉克和阿富汗战争返回而心理受创的退伍军人。从越南战争退伍军人的经验来看,无论与行使职责是否相关,最深的心理创伤并非来自于他们可怕经历的记忆,而是源于他们自己选择去做的可怕事情。当代心理学并不能很好地治疗这些伤痛,而我们社会将来的幸福却有赖于我们如何教育人们以健康的方式面对过去的错误,学习不会因过去的错误而变得脆弱,同时也不会越发麻木和大意而一再重蹈覆辙。

第二,有关我们面对将来的态度:前文提及,塞利格曼自己也承认乐观并不一定是面对将来的最佳态度。从佛教的角度出发,乐观只是一系列面对将来的有用态度的其中一种。有时需要信心,有时需要谨慎,有时需要慎之又慎。我们需要的技巧是是辨别哪种态度最适用于哪种情境并付诸实践。积极心理学家们应全面探究各种可能需要的熟练态度,并致力发展一种根据情境选择正确态度的判断力,而不是教育人们乐观。

对于当下愉悦和美好的人生,佛陀就行为和快乐之关系的真实教义,被那些认为他只教导人们如何享受葡萄干和喝茶技巧的观点蒙骗了。当教导俗家弟子时,佛陀告诉他们享受自己劳动的成果,但永远不要忘了自己需要做什么才能享受这些快乐。如果他们做的事情对自身和他人皆有损害,那就需要放弃这些愉悦的感受并摈弃那些行为。当教导僧众和尼众时,佛陀告诉他们去反思生产食物时的劳作──鉴于采摘葡萄的人的艰辛,尽管是一粒葡萄干也不是全无损害的享受,以及反思如何运用从食物所获取的营养。他说,只有涅槃和禅定(jhana)──入定,才能完全无有过患。换句话说,佛陀认为要考虑每种快乐从何而来,且会带来何种结果。

这些教言也适用于我们追求满足感的情况,然而要探索这个问题需要大幅度调整积极心理学。比如,关于满足感和心流的研究。一般常见的假设是你去进行引发心流的行为纯属个人选择,以及根本而言,你做什么并不重要,最重要的是心流。你最有可能在你擅长的事情上经验心流,而且你最有可能发展你具有天赋的技巧,无论是音乐、运动、狩猎、冥想等等。

然而,从佛陀的教言来看,你获得满足感的方式是很重要的,因为某些具有长远结果的技能,更有利追求稳定而长久的幸福。同时,这些技能有助于发展更全面的能力去面对人生兴衰变迁。探索这一问题对积极心理学家们甚有帮助:那些拥有无害技能的人是否比那些拥有伤害性技能的人更容易获得长久的幸福?佛教指出宽容、道德约束和积累善意是幸福人生不可或缺的,这观点是否正确?对于那些长时间投入发展心灵能力──正念、专注力、洞察力的人,是否较那些花时间培养身体技能的人获益更多?如果是这样,我们应怎样训练天赋较为薄弱的人们去发展这些更有智慧的技能?

这是我们当今教育系统严重缺乏的领域。学生们被引导去学习他们富有天赋的范畴,而少有被教导去加强那些天赋不足范畴所需要的心理技能。结果我们形成了这样的社会,每一个人只精于生活中的一、两个范畴,而在其他范畴全皆萎缩,像一个胸肌发达腿脚瘦弱的健美先生。积极心理学如果能够找出方法让我们更好地去掌握无害且有效的技能,无论我们是否具足天赋,以使我们能以均衡的技能面对生活,那将给我们带来极大的裨益。

最后,在有意义的人生这个问题上,每个佛教传统都会为要达成的更广大目标提出各自的观点,以让我们能够投身其中。大乘佛教的目标是救度一切众生,小乘佛教致力于保存佛陀的教言及其完整性,让所有人得闻正法。然而,早期的佛教对业因果和断除业因果的教法提出了一种解构人生意义的幸福观。虽然这种幸福观并不像积极心理学家那样,借助实验去证明,但它也可以让我们谨记,并不是每一种幸福都能被纳入科学理论的体系中。

佛陀的愿景是这样的:甚至我执也是行为的结果。这就是幸福的策略。每次当我们为满足自己的渴求而有所行动时,我们都至少创造了两个自我:集合任何力量去满足渴求的那个自我,和希望享受愉悦和满足感的那个自我。在创造出这两个自我之后,我们忘记了它们是创造之物──而且多于一个。我们假设自我是单一的,是生命获“授予”的本初,我们同时也去思量他的意义何在。人生只是为了追求自我的愉悦和满足感吗?如果是,这是悲惨的人生,因为这个我将不会存在很久。所以我们开始在整个生命中寻找更大的意义,而大部分的宗教和哲学都是为了回答这个意义的问题。

但佛陀并没有试图回答上述问题,他决定追根究底。如果你不再继续创造自我而是学会停止,那会发生什么?这就是无我教言的目标:学习如何彻底根除产生自我的执著。佛陀因而发现,当思想停止创造自我时,幸福便会无需条件而存在──幸福不需要依赖行动,不需要代价,它是如此圆满,以至无需提出问题。

这种幸福不需要借助积极心理学或其他心理学流派的实验成法来证明。但是如果心理学家们能相信有这种无漏幸福的存在,且不适用于他们完整的或有意义人生的理论框架,这就表示他们已变得真正具有智慧了。

文章来源:

http://www.dhammatalks.org/Archive/Writings/CrossIndexed/Uncollected/MiscEssays/The%20Karma%20of%20Happiness.pdf

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翻译:汪晨

一校:拉姆

二校:冯颖、扎西得吉

终审:铭浠

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