晚清新教传教士的中国佛教观

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李新德

摘自《宗教研究》

十九世纪下半叶,来华新教传教士群体发生很大变化,他们对待中国宗教文化的态度上也趋于多元。具有基要思想的新教传教士基本上延续早期新教传教士对待中国宗教文化的态度,他们笔下的中国佛教形象与整个中国传统文化一样,都成了被鄙视的对象,都被认为是传播福音的障碍;而具有自由思想的新教传教士,不但能够像利玛窦等当年的耶稣会士那样采取“文化适应”策略,强调儒、耶两教的共性,进而尊重中国传统文化、提倡知识传教,同时在对待中国佛教问题的认识上也有了重大突破。开始有少数新教传教士深入研究中国佛教的教义教理,研究和翻译汉语佛教经典。

尽管在利玛窦、李明(Louis Danie Le Comte)等当年耶稣会士的作品中都讲述了汉明帝遣使西去求法的故事,甚至李明还就佛陀的身世有一番评述,但他们不约而同地认为:求法之人求错了福音,以至于千百年来中国人深受佛教这个偶像崇拜之教的毒害;利玛窦虽曾论及佛教的教义教理,但主要还是出于“补儒易佛”的传教策略需要。而真正从学术角度开始对中国佛教进行研究的,则是十九世纪晚期新教传教士艾约瑟(Joseph Edkins)、艾德(Ernest John Eitel)、毕尔(Samuel Beal)、丁韪良(W.A.P.Martin)、李提摩太(Timothy Richard)、苏慧廉(William Soothill)等人。

一、佛学研究的肇始

在来华的英国新教传教士中,以学术眼光来研究中国佛教的,艾约瑟应算较早的一位。艾约瑟自己在《中国佛教》第二版前言中说:“晚至1879年,很少有人对中国佛教这一课题进行研究”;“我四十多年前就开始研究中国佛教,艾德博士、毕尔牧师随后也对中国佛教进行了研究,且做得很好。早在他们开始发表有关中国佛教论文之前,我就已经指出,许多世纪以前,中国佛教各宗已经传入日本,并在那里生根。”根据考狄的《中国书目》统计,艾约瑟还是第一位用中英文撰写有关佛教论著的来华传教士,如在1854到1855年间的《北华捷报》上,艾约瑟就发表了研究佛教的系列文章,1859年又出版了《中国宗教状况》(The Religious Condition of Chinese)一书;从目前的资料来看,艾约瑟还是第一位将汉文佛经译为英文的来华传教士,如最早于1857年翻译的《壹输卢迦论》 (The Ekashloka Shastra)。

与后来的李提摩太、苏慧廉等新教传教士一样,艾约瑟对中国佛教的研究与体认有一个不断发展的过程。随着对中国佛教研究的深入,以及他本人身份的变化,他对待中国佛教越发表现出宽容的一面。他的早期著作《释教正谬》对佛教的批评最为严厉。该书基本上是基于基督教徒之护教立场上来批评佛教的,其写作动机是因为佛教“皆拜其偶像,谓之象教,今吾耶稣正教,……以上帝之命,毋许崇拜偶像,故与彼教论辨。”他一方面通过推理论证佛教的谬误,另一方面,更是以《圣经》为依据来批评佛教的理论和教义。

后来的《中国佛教》 (Chinese Buddhism,1880)、“大乘佛教的涅槃”(The Nirvana of the Northern Buddhists,1881)、《中国佛教评论》 (Notice of the Chinese Buddhism,1885)等作品,虽然还是基于基督教本位之观点,但不再像早期《释教正谬》那样严厉地批判佛教。尤其是《中国佛教》一书,对西方汉学界影响深远,以至今日仍是西方了解中国佛教的必读参考书。该书不仅详尽介绍了佛祖释迦牟尼的生平、佛教流传中国近两千年的历史,艾约瑟还就中国佛教各宗派、佛教的道德体系、佛教建筑、造像、崇拜仪式、佛教音乐以及佛教的经、律、论佛典以及相关的佛教文献等进行了介绍与评论;在《中国佛教》的最后一章,艾约瑟列举了当时西方人研究佛教可资参考的书目与论文。

尽管艾约瑟较早开启了中国佛教和其他宗教的研究,但他始终认为:佛教、道教和儒教是基督教在华传播的障碍。艾约瑟认为佛教引导人们走入死胡同,“佛陀迷惑了知识阶层,使得他们陷入无神论的陷阱之中。是佛教哲学使他们走错了路。”艾约瑟从基督教的立场上评判佛教,这并不奇怪。在论及佛教徒的祷告时,艾氏曾评论说:“从基督徒的观点来看,佛教是没有祷告、没有神的宗教。”事实上,对于当时作为传教士身份的艾约瑟来说,研究“他者”中国佛教已实属不易,要他完全摈弃基督宗教本位观去公正地研究佛教是不现实的。

艾德研究中国佛教的著作主要有两种:一是《中国佛教学习手册》 (Handbook for the Student of Chinese Buddhism,1870),二是《中国佛教三讲》(Three Lectures on Buddhism,1871)。《中国佛教学习手册》首版共收入1547个词条,到1888年第二版时又加入577个新词条,作者在第二版“序”中说,原有的词条也都进行了重写,并更名为《中国佛教手册》。论及编撰这部佛教手册的最初动机,艾德说:“研究中国宗教文献的学者常常会遇到拦路虎,梵文或别的外来术语在文本中不断出现,但一般情况下又没有释义。……尤其是佛典,它们直接从梵文、巴利文或藏文中翻译过去。因而很有必要有一本像这样的词典来帮助读者了解佛教和受其影响的中国本土宗教。”《中国佛教手册》共分八部分。第一部分为词典正文,第二至第八部分分别为巴利文、僧加罗语、暹罗语、缅甸语、藏文、蒙古文、日文佛教术语索引。艾德的这本词典第一次在更加深广范围上使西方学者了解汉语佛教文本,对后来研究中国佛教的传教士帮助很大。该词典首版后不久,艾约瑟就在《教务杂志》上发表书评,称其为“佛教研究者的重要帮手”。理雅各在其《佛国记》“译序”中说:“艾德博士于1870年出版的《中国佛教学习手册》帮我解决了翻译中遇到的梵文词汇的问题。”苏慧廉在其编著的《中国佛教术语词典》(A Dictionary of Chinese Buddhist Terms)“序”中也评论说:“60多年前伦敦会的艾德博士首次出版了研究汉语佛教文本的著作《中国佛教学习手册》,非常有用。”事实上,传教士完成中国佛教术语词典的编撰出版,标志着来华传教士之中国佛教研究进入了一个新阶段。

另外,1870年12月到1871年2月间,艾德先后在香港的联合教会(Union Church)进行了三次演讲,于1871年结集出版《中国佛教三讲》 (Three Lectures on Buddhism)。这部集子可说是艾德研究中国佛教较为系统的成果,他分别就中国佛教发展的历史、神学系统以及作为一种流行的宗教进行了阐述。到了1884年第三版时,该书已有较大的增补,并且每一讲的每一小节前都加上了小标题。在第三版的《序》中,艾德写道:“这些演讲第一版的出版在中国受到广泛的关注,1873年的第二版在欧美又取得意想不到的成功。”在第一讲“作为历史事件的佛教”中,艾德是从基督教宣教士的角度来看待中国佛教包括藏传佛教的。在叙述佛陀生平中的重大事件时,与耶稣的生平进行对比,有其开创性的意义;然而他不惜歪曲中国历史以及佛教史实,为基督教流布中国寻找依据。在第二讲“作为一种神学体系的佛教”中,艾德介绍了佛教教义教理的发展历程,并就佛教的宇宙观、轮回转世说、伦理观以及佛教哲学、涅槃说进行了评述。在第三讲“作为一种流行宗教的佛教”中,艾德论述了佛教的贡献与不足,南传、北传佛教的异同,以及佛教的“三位一体”、西方净土、观音信仰等。在艾德看来,佛教的教义充满了荒谬与矛盾,对当下的社会也没有什么贡献:“佛教是一种由人创立的既不好也不坏的宗教:它是一门没有灵魂的学问,它不能再生;它毫无欢乐可言,没有热情,没有朝气,悲观等待毫无结果。这些干枯的形骸能存在下去吗?”

毕尔是较早研究汉语佛典的西方传教士之一。直到1869年他的《法显、宋云游记》英译本问世的时候,欧洲学者几乎全是通过梵文或巴利文著作来研究释迦牟尼的教义。1871年毕尔这样写道:“尽管早在30或40年前,人们就研究过佛教的历史和哲学,但传教士和学者们一般很少使用汉译佛教正典。”毕尔有关中国佛教的著述主要可分为两类:一是对中国佛学研究的专著,如《中国佛典纪要》 (A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese,1871)、《佛教文献四讲概要》 (Abstract of four lectures on Buddhist literature in China,1882)和《佛教在中国》 (Buddhism in China,1884);二是汉语佛教经典英译,如《法显、宋云游记》 (The Travels of Fah-Hsienand Sung-Yun,1869)、《佛本行集经》 (The Romantic Legend of Sakya Buddha,1875)、《佛教经典选译:法句经》 (Texts from the Buddhist Canon,commonly known as Dhammapada,with accompanying narratives,1878)、《佛所行赞经》 (The Fo-sho-hing-tsan-king,1883)、《大唐西域记》(Si yu ki,1884)、《大慈恩寺三藏法师传》 (The Life of Hiuen-Tsiang by the Shaman Hwui Li,1911)等。另外,毕尔尚有不少研究文章及佛教经典译作发表在当时的报刊上,如《四十二章经》 (The Sutra of Forty-two Sections,1862)、 《中国佛教十八宗》(The Eighteen Schools of Buddhism by Vasumitra,1880)等。

在《佛教在中国》一书中,毕尔就佛教的起源、北传与南传佛教的发展,以及佛教流传中国的历史进行了较为全面的叙述;他还就佛教哲学、观音崇拜、佛教的涅槃、天堂地狱说、轮回说等进行论述。在论及佛教与儒家思想以及基督教的关系时,毕尔认为:“看来佛教不仅仅在形而上方面对儒家思想的补充,而且增强了人们的道德感和对别的事物的了解。然而,它在推进真上帝知识上却无所作为,也不能为上帝服务。”在最后一章,毕尔这样总结道:“我们可以用以下的词语来概括佛教在道德层面和社会层面对中国民众性格的影响——尽管它未能回答民众关于终极问题的宗教诉求,它通过去恶布善增进了道德之爱、推动社会的健康发展,提升了民众的爱美之心、促进了文学艺术的发展。”

艾德、艾约瑟与毕尔等不再是简单地指称佛教为迷信、偶像崇拜,他们开始对中国佛教有了学术上的探究,可谓是这方面的先行者。但他们身为传教士之基督宗教至上的观念与根深蒂固的欧洲中心主义思想,使得他们在对待中国佛教问题上,基本上还是拿西方标准来证伪,负面的评价居多。艾约瑟能较为准确地揭示佛教的特质,虽然他承认“佛教成了基督教在华传播的开路者”,而错失对话的良机;艾德的佛教研究许多地方扭曲了佛教本来面目,但他在中国佛教词典编撰方面首开先河,意义重大。毕尔有关佛教方面的著述很多,他对佛教的兴趣是真诚的,但他的根本目的却是促进基督教的发展。与当年的耶稣会士比起来,他们开始深入佛教的内核,开启了中国佛学的研究;他们甚至把佛教放在比儒家思想更为重要的位置上。

二、“基督教入华的准备”

艾约瑟、毕尔、丁韪良等晚清新教传教士通过对中国佛教的研究,认为佛教为基督教的入华预备了道路。艾约瑟认为,佛教成了基督教在华传播的开路者:“佛教仅仅唤起了中国人信仰的渴望,而基督教的随后到来满足了中国人的那些渴望。”毕尔也认为:“他们(中国人)并未沉浸在偶像崇拜中,他们了解宗教的真理,他们自称慈悲为怀,崇拜一种神圣的理想或完美的智慧。通过对世界启示的形式把博爱和全知的唯一真神(上帝)的理想展现给他们,也许是可能的。”丁韪良曾借用数学图示说明,佛教传入中国之前,中国人的宗教观念局限在两维的世界里,即一个“平面”:只有长和宽,没有高度;佛教的传入,给了它高这一概念,使得中国人的宇宙观念大大扩展;而基督教将会给中国人带来四维的观念。

(一)佛教和基督教:异或同?

对于多数西方来华传教士来说,他们之所以批佛、辟佛,与其说是由于基督教与佛教的“异”,不如说是由于两教的“同”。佛教与基督教在宗教的行为、组织与制度,甚至教义教理上有着许多惊人的相似之处。早期天主教宣教士往往将佛教误读为同类,而明清之际的耶稣会士则多指责佛教拙劣地模仿、甚至剽窃了天主教的许多东西,竭力否认佛教与基督教的“同”。不少新教传教士亦沿袭这种看法,如艾德在1870年《教务杂志》第3卷上发表的一篇文章开篇就指出:“现代佛教在很大程度上是对基督教的拙劣模仿。”(23)但另一方面,艾约瑟、丁韪良、李提摩太等开始尝试从学理上对佛、耶同源的问题进行探讨,积极地看待基督教与佛教二者的“同”。

艾约瑟通过多年的研究宣称,中国儒、道、释三教深受波斯人思想之影响:“首先,古代中国人从波斯人那里习得二元论的思想,并将其应用于《易经》之中;习得来世的信仰,并用于早期的道教信仰中;最后佛教将来世的思想发展成为阿弥陀佛崇拜。”不但如此,艾约瑟在其《远东宗教思想的早期传播》一书中,坚信东方民族的语言与历史变迁都可以在《创世纪》里得到解释。姑且不论艾约瑟上述说法成立与否,艾约瑟的立论与十七、十八世纪耶稣会士白晋(Joachim Bouvet)、马约瑟(Joseph de Premare)、傅圣泽(Jean Francois Foucquet)等“索隐派”(Figurism)的做法并无二致。艾约瑟提出人类文明同源论,并力图对人类文明的起源做出自己的解释。就佛教发展而言,艾约瑟认为:“在西北印度地区的佛教,受波斯和基督教来世思想的影响发展迅猛,将涅槃看作死的委婉说法。”

毕尔坚持圣多玛(St.Thomas)到印度的传说是真实的。他认为:《大乘起信论》的作者马鸣曾在公元50年前后到北印度,而那时圣多玛也在北印度,基督教思想早在公元50年的时候已传入印度北部;《大乘起信论》中外来思想很可能源于基督教的教义:“马鸣的作品依然以中文的形式存留下来,仔细核查会发现有许多假冒基督教的成分……其中有一本《起信论》的书,是以非佛教教义为基础的,属于一种变形了的基督教义形式。”

李提摩太比艾约瑟、毕尔走得更远,他认为佛教和基督教有许多共同的真理这是人所共知的事实,他发现《妙法莲华经》在其生命、光、爱方面的教义上与《约翰福音》中生命即光即爱的教义相似,他希望通过这样的比较在东西方宗教、文明间架设一座桥梁。李提摩太相信诸宗教都来自同一个源头,而且相信大乘佛教的出现是在基督教影响下的结果,他认为大乘佛教是基督教的亚洲表述。毕尔的观点无疑对李提摩太影响很大;李提摩太在《大乘起信论》英译导论中又进一步阐述了这一观点,认为大乘佛教是在基督教的影响下产生的。

不管是认为在历史上佛教模仿了基督教,或基督教影响了大乘佛教,抑或是针对佛教、基督教二宗教同源的探讨,不难看出西方传教士在面对中国佛教这一独特宗教时,自我与他者身份定位时的二难,以及试图解决二难的努力。传教士虽然承认中国佛教积极的一面,认为佛教为基督教入华预备了“道”,但基于基督教文化至上论与欧洲中心主义的观点,他们始终认为基督教比佛教优越,基督教最终会取代佛教、成为中国民众的信仰。

(二)佛教术语:使用还是废弃?

如何使基督教福音本土化,使中国人接受基督信仰?对于新教传教士来说,除起用中国人当传教助手外,接下来很重要的一步就是如何用中国现成的宗教语言术语来表达新教教义。唐景教宣教士以及早期的耶稣会士都曾有过借用中文佛教术语进行宣教的事实,只是唐景教最终迷失于中国文化包括佛教文化之中,而早期耶稣会士却经历了从西僧到西儒的试错过程。尽管从一开始早期新教传教士就鄙视中国佛教文化,但从马礼逊(Robert Morrison)、郭实腊(Charles Gutzlaff)等人的著述中已经看出,他们很早就开始关注中国佛教术语了。但直到1878年,毕尔仍坚定地认为,当时传教士在佛耶比较研究方面做得远不够。毕尔说,只有每一位传教士认真研究了佛教,明白每一个佛教术语的含义,他们才能在佛教盛行的国家如中国、日本提供一个能为知识分子所领悟的圣经译本,才能将基督教教义明明白白地展现在那些国家的人们面前。他举例说,当年天主教传教士所译的“天主”一词就源于佛教经典。他指出,当时有新教传教士翻译的新约圣经,几乎每一页都存在有使用不恰当的佛教术语、表意不一致的问题。

很显然,在对待佛教术语方面,毕尔与艾约瑟、丁韪良、李提摩太等传教士的观点不甚一致。在《中国佛教》一书的第二十二章“佛教术语与基督教宣教之关系”(Buddhist Phraseology in Relation to Christian Teaching)中,艾约瑟先是历数了唐景教宣教士及明末天主教传教士对佛教术语及僧人身份的利用,但他强调唐代佛教僧人地位很高,而到了晚明、晚清,情况则完全不同。尽管如此,艾约瑟还是主张,佛教术语中的“魔”“地狱”等都可以继承过来,如当时深浅文理圣经汉译本中已经被采用。他还进一步评论说:“让我们坦诚地承认佛教徒给予我们的帮助,佛教的广泛传播使得中国人有了道德报偿的理念,这能够使我们很快的说服那些熟悉佛教教义的人明白基督教信仰。”勿庸置疑,“一个极其有趣和启发的例子是,佛教的天堂地狱说为一个基督徒的成长做了准备。”佛教教义“使得中国人对基督教不再那么陌生,接受教义不再那么困难。”

丁韪良很早就注意到佛教在中国文化中所起的积极作用,在对待佛教术语使用与否方面,持较为开放的态度,他还尝试在学理上进一步探索。在《佛教:基督教传入中国的准备阶段》(Buddhism a Preparation for Christianity)一文中,丁韪良认为,佛教为基督教在华传播打下了两个方面的基础:一是信仰神,二是信仰灵魂不朽。丁韪良曾指出,佛教的传入,大大丰富了中国人的宗教语汇。当年利玛窦虽然在经历了从西僧到西儒的试错过程,但不管是后来的天主教宣教士或是新教传教士,他们并不曾放弃佛教术语。他曾举例说,像“天堂”“地狱”“魔鬼”“灵魂”“罪孽”“悔罪”“皈依”“念经”“讲经”等一些佛教术语,最常出现在基督教书籍里面。

李提摩太更是主张传教士宣教时尽可能使用中国已有的宗教术语,他甚至认为,“上帝、天、阿弥陀佛及真如等佛名,皆为释教中上帝之意义;而如来佛、药师佛、地藏菩萨诸名,系代表耶稣基督、弥赛亚、救世主于释教之中。”艾约瑟、丁韪良、李提摩太等晚清新教传教士主张用现成的中文佛教术语来阐释基督教教义,虽说是让中国人更容易了解基督教思想,但最终目的还是让中国人皈依基督宗教。无论如何,较之于当年耶稣会士是使用“上帝”还是“天主”来翻译Deus的争论,以及由此而引发的“礼仪之争”,这些新教传教士在对中国佛教这一“他者”宗教的认识上,已经大大前进了一步。

(三)大乘佛教:敌人或是“朋友”?

随着传教士对中国佛教研究的深入,他们能够较为清晰地区别小乘、大乘佛教,以及大乘佛教对中国人精神生活的深远影响。晚清传教士李提摩太、苏慧廉就对大乘佛教特别推崇。李提摩太在《佛教在中国的影响》 (The Influence of Buddhism in China)一文中认为,佛教极大地满足了中国人对知识、道德和精神的需求。他说:“我并不是在鄙视佛教,相反,我认为佛教是人类最伟大的成就之一,是人类解决人之所以存在的重大问题的尝试之一,为追求更好的生活,佛教给予数不清的我们的同类以慰藉”;“尽管佛教未能完成它的伟大使命,然而由于它的变革使得今日世界更加丰富多彩。”在《大乘起信论》英译本“译者导论”中,李提摩太将大乘与小乘的区别类比成基督宗教的新约与旧约,称大乘信仰为新佛教(New Buddhism),并认为《大乘起信论》与《妙法莲华经》构成了“佛教的新约”。他于1910年翻译出版了《大乘佛教的新约》,收有《大乘起信论》的英译,以及《妙法莲华经》的英文节译、译自《药师琉璃光如来本愿功德经》的药师如来的十二个大愿和《般若波罗蜜多心经》等。

苏慧廉认为:“大乘佛教是基督教发展的一个阶段。”后来他进一步指出:“就其形式上来讲,大乘佛教并不是基督教传教士的敌人,而是我们的朋友。因为它已经使得中国人对基督教内核不再陌生,基督教无论在信仰或实践上都是一种更高级更健康的宗教。”当然,苏慧廉称大乘佛教为“朋友”,并非是基于平等对话的基础之上。苏慧廉的比较宗教研究是有好坏优劣之分的,他称中国佛教为“次等”的宗教。他说:“中国人不会永远满足于次等宗教(指佛教)的,他们会寻求最好的宗教——基督教。”在《妙法莲华经》译序中,苏慧廉说,作为远东最重要的宗教著作,该经常被称作“半个亚洲的福音书”。苏慧廉称《妙法莲华经》为大乘佛教的基本经典,其教义的革命性,正如基督教义之于犹太教;《妙法莲华经》是世界上最伟大的宗教剧之一。与早期新教传教士一味地鄙视佛教不同,苏慧廉建议来华传教士:对于中国本土宗教的信徒,同情和劝说他们比讽刺争吵更有效。

综观西方传教士对中国佛教的体认,从最初罗明坚、利玛窦等耶稣会士以“西僧”的身份入华,到后来“易佛补儒”传教策略的确定,进而认为佛教是基督教在华传播的“敌人”;再由艾德、艾约瑟、丁韪良等认为佛教为基督教在华传播预备了“道”,到李提摩太、苏慧廉等认识到佛教是基督宗教在华宣教的“朋友”,称佛教经典为“亚洲的福音书”,其间西方传教士走过了何等漫长的路程!

余论

晚清这些新教传教士对中国佛教的研究,比起明末清初的耶稣会士大大前进了一步。他们自觉不自觉地使用比较宗教学的方法,将中国佛教作为一门学问来研究。他们对中国佛教的教义教理开始有了许多正面的评价,承认佛教中也有部分真理。这些学者型的传教士,不再把世俗化的仪轨等佛教外相等同于深奥的佛教教义教理,不再把素质低下的佛教僧侣和普通信众等同于深受佛教思想影响的居士信徒。他们对待中国佛教较为开放的思想,虽在当时为他们各自的差会所不容,甚至引起争议,但对后来基督教在华宣教事业以及中西宗教文化的交流都产生了很大影响。在1907年召开的新教入华百年纪念大会上,与会者就中国传教事业所通过的十三条决议中,其中第六条就是主张对他者宗教思想进行研究。

晚清部分新教传教士笔下的中国佛教形象愈趋客观真实,开始有了真正意义上的中国佛学研究。佛教词典的编撰、佛教经典的英译出版,标志着佛教研究已经达到一个新阶段。尤其是上述几位具有自由思想的传教士,他们试图一次次跳出传统佛教观的范式以及对中国佛教进行套语式的描述,开诚布公地去充分认知中国佛教这个“他者”。不管他们最初的动机怎样,传教士对中国佛教经典翻译与佛学研究,客观上都促进了中国佛教西传以及西方汉学的发展,增进了中西宗教文化的对话与交流。当年传教士有关中国佛教的研究著述成了西方的汉学经典,如今成了中西方宗教文化交流的见证。以今日的眼光去评价他们的著述,不难发现其中的缺失,但无论如何,他们是西方学界了解中国佛教的先驱学者。

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