[智悲翻译]幻我为实:佛教对“世俗异端”的批评

Trying to Become Real: A Buddhist Critique of Some Secular Heresies

作者:大卫·罗伊

David R. Loy

选自:《国际哲学季刊》,32卷,No. 4(1992年12月),403~425页

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摘要:

弗洛伊德强调,压抑是精神分析的基础。如果心中有不痛快的事而又不想应对,人们就会选择忽视或遗忘。这为思考其他问题扫清了道路,但这样做的代价是,必须消耗部分精神能量去对抗被压抑的念头,并将它逐出脑海。然而这些被压抑的思绪会作为一种临床症状重新回到意识中。那些不是有意识进入觉知的内容,会带着我们试图回避的特质,以强迫性的方式爆发。

虽然弗洛伊德大半生都把性压抑视为罪魁祸首,但在生命尾声中他将注意力转向了死亡,认为这才是“原初压抑”。(译注:弗洛伊德把压抑分为两种类型,其一称为“原初压抑”,意为拒绝某些威胁性的内容进入意识领域。这种类型的压抑是在个体还没有意识到某些内容之前,这些内容就已经被驱赶到潜意识领域中)

 

死亡意识是人类的原初压抑。佛教徒称,由于自我并非实有,否认死亡便代表了一种有理有据的怀疑——“我”并非真正存在。

对肉身死亡的惧怕,正是对“我”之不存的更深层恐惧。佛教把自我感解构为一套非人格化的心理和物理现象,这些现象的交互作用形成了自我意识的假象,以为意识是自我的一种属性。于是,弗洛伊德提出的俄狄浦斯情结(即恋母情结,想取代自己父亲的无休止的计划),就成为了发展自我感以期独立自主的恰当隐喻。有自我意识并不表明有自我存在,它只是一种心理建构。

当这种造作的意识试图自我确立,也就是欲令自己显得真实时,问题就出现了。只有以世间的某种方式将自己客观化,自我感才能够觉知自身。所谓本我(ego-self),就是这种为了把握自己而不断将自身客观化的尝试,尽管那是意识无法做到的事。

在自我感的这种永恒失败的追求中,总有一种“匮乏感”如影随形,而这正是它时刻想逃离的。换言之,我们存在的虚无印迹,以及生活中的死亡痕印,都是一种匮乏感。这种匮乏感总让我们觉得“有什么不对劲儿”。这种感觉有诸多不同的表现方式,其中之一便是让这种焦虑客观化为对具体事物的恐惧,因为如此一来,我们就可以保护自身不受可怕事物的侵害——我们就有事可做。另一表现则是“愧疚感”,它可以合理地使人过上苦行般的生活。

这一切皆源自人类想要变得真实的最根本渴望,但它产生的另一结果,即人类消弭匮乏感的集体努力,反而使问题更为严重。我们对治匮乏感的努力,导致了以下四种沿袭已久的错觉和渴求:(1)名望;(2)爱情;(3)金钱情结;(4)人类科技发展的集体计划——通过改造环境来确立自身,以此作为我们的现实证明。

(1)名望:

我们力求通过他人的眼光使自己变得真实,相应地,他人亦复如是。尽管龙树菩萨早已论证了这种无穷的回溯是徒劳的——如果没有自身存在,那么也将没有依存者,因为任何依存者都将要求另一个自身存在。如果我们受到的教育告诉我们“我是真的”,我们就会自然倾向于用他人的关注去不断消除自我的疑虑,以应对缺乏真实性的压抑感。但无论他人的关注多么具有奖赏性,“我”都会受到那些看法的压制。你不可能利用名望而不被其所用。当我们为了区分而分别出善与恶、成与败,便不可能单独拥有其中之一。在摄取这一半的同时也是在维持另一半,因为这些对立面互相观待。所以,为了过一种“纯净”的生活,一个人就得全神贯注地避免不纯净。对成功的渴望等同于对失败的恐惧。在社会上我们得到的称许越多,匮乏感就会越深。

(2)爱情:

大多数人爱上的并不是恋人本身,而是某种爱的概念。双方都站在自我的立场上迷恋对方。这种自恋伪装而成的虚假互惠关系成为了不幸的源头。对方不是作为个人,而是作为填补匮乏感的契机被体验。

(3)金钱:

叔本华说金钱是抽象的幸福,所以无法拥有具体幸福的人会全身心地追求金钱。问题不在于作为交换媒介的金钱,而在于金钱本身变得吸引人之后所产生的金钱情结。金钱是最纯粹的价值象征。在手段和目的之间发生了讽刺性的逆转:为使一个已经成为了崇拜物的象征性目标价值最大化,其他的一切都贬值了。除了金钱这种象征物,我们不再相信生活本身,操控这些象征物则变成了生活的主要目标。

(4)科技:

为了克服匮乏感和不安全感,我们运用科技努力将整个世界转变为人类的领地。经由重建整体环境,我们试图使自己真实化,以此来证明我们的实在。我们尝试用科技来占有万物,结果却令人沮丧,因为我们所拥有的永远不足以让我们从中获得安全感。我们努力用科技将自然客体化,而科技又变成了俘获我们的客体。

结论:

在这种二元对立(而不是无分别)的关系中,具体化的自我感以徒劳的“恋母情结”方式,利用客体来填补自身的匮乏感。这种客体化的发展趋势只会愈演愈烈,它同时也是主体化的,因为最先被客体化的就是自我感。

龙树菩萨用因果关系中事物的依赖性来驳斥自身存在。超越自我感无需诉诸更高深的理论,而只需认识一切现象的显现——包括“我”这一概念皆为因缘和合。唯一需要的就是从“我”这个隐秘、虚妄的避难所里走出来。鉴于匮乏感是自我无法摆脱的阴影,是由压抑“我并不真实”的直觉而导致,它仅仅是一种心理构念,所以终结匮乏感的唯一方法就是消灭自我意识。这意味着要把之前自给自足、自觉割裂于客体世界的自我意识,转变为一种与世界无二不违的更具关联性的认知。换言之,“我”这种存在形式的另一面,就是对不存在与虚无的焦虑和恐惧。对这种两极化问题,佛教的解决之道是倒向被否认的那一边。如果虚无是“我”所害怕的,那么解决方法就是成为“无”。

禅修就是通过全神贯注、舍却自我感而成为无。“自我感”是意识为了把握或确立自己而试图在自身上反思自身的过程,禅修则是去除反思的练习。随着一种“知而不随”(letting-go)的体验,当意识惯有的自动化反思过程停止后,证悟就发生了。当“我”不再努力通过外物使自己变得真实,我才能被实现。当“我”不再试图成为什么,就会发现“我”就是一切。

冷眼旁观人类造作的糟糕过去,很难不得出这样的结论:某种天生的心理失常使人饱受折磨,并驱使他走向自我毁灭。

——凯斯特勒(Koestler)

“疯狂在个体中比较罕见”,尼采说,“但在团体、党派、民族和各种年龄群体中,疯狂就是规则。”这其中的道理已被一个世纪之久的战争、革命、种族灭绝和如今的生态自杀所印证,但人们仍不能明白。这是因为像凯斯特勒所推测的那样,我们先天具有自我毁灭性的心理失常吗?抑或是通过集体压抑和未能更理性应对的投射心理过程,我们自己植入了它?如果历史是人类设法从中醒来的梦魇,也许它就是从一个比现实更诱人的白日梦开始——直到这梦自我终结,变得丑陋,一如我们被客体化的“自我”客体化。解开难题的关键在于我们为什么宁做白日梦也不愿醒来,要知道它将我们引至了“苦”,也即佛教概念中的“不自在”。

要理解佛教宣说的“人生是苦”,我们可以从“压抑”这个心理分析概念和象征形式的“被压抑者的回归”中获得启发。弗洛伊德一直强调压抑是心理分析的奠基石,是整个心理分析体系的支柱。如果什么事物(依据弗洛依德的说法,一种心理预期)让我不舒服,而我又不想理性地应对,我就会选择“忽视”或遗忘。这为我专注于其他事物扫清了道路,但我也需要付出代价:必须消耗部分精神能量来对抗被压抑的念头,并将其逐出脑海,但(真正的麻烦是)不论以何种方式,被压抑的内容总是以一种症状的形式回到意识中来,因而具有象征性。被下意识抗拒的念头会以强迫性的方式爆发,恰恰带着那些意识努力排斥的特质来影响它。弗洛伊德从他的维也纳神经症病人身上追溯到了“压抑的性冲动”这一源头线索,并得出结论“性压抑是人的原初压抑”——尽管和我们大多数人一样,随着年纪增长,他的注意力从性逐渐转移到了死亡。

近来,很多存在主义心理学家步弗洛依德后尘,推断死亡意识是人类的原初压抑。这与佛教教义中暗示的颇为接近,下文中也将多处采用相关含意,但两者间仍有一个显著差别。佛教宣称自我并无实体,这一概念尽管否定了死亡,却指向了更令人惶恐的事:“我”并不真的存在,这怀疑完全有理有据。佛教将自我感解构为成套的非人格化心理和物理现象,它们间的互动造就了“自我意识”的错觉——也就是认为意识是自我的属性。这使弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”转变成了诺曼·布朗(Norman Brown)的“俄狄浦斯工程”:自我在不停地努力成为自己的“父亲”——它的本源。孩子力图通过变成自己生命的创造者和维护者来征服死亡。俄狄浦斯工程使发展自我意识的努力更为自主,一如笛卡尔眼中的“自给自足的意识”。这是在通过成为自己的依据——作为一个独立个体的依据(尽管被社会约定俗成并保持着,依然虚幻不实)——来否定自己站不住脚。

如果是这样,俄狄浦斯工程便源自我们的直觉——即自我意识并不等于显见的自我存在,它只是一种心理构念。与其说意识自给自足,不如说它更像海平面:表面的存在依赖于其下难以了知的深度,表面只是一种显现。当这些依他缘而起的意识想要确立自己,也就是把自我变为真实的存在时,问题就产生了。如果自我感是一种建构,它唯有以世间的某种形式使自身客体化后,才能认识到自身。自我,就是这种使自身具体化的不断尝试,这就相当于去抓取自己,而意识所能抓到的并不比一只手能抓到的自己更多。

这种永恒失败所造成的后果就是:一种自我感无力摆脱的匮乏感如影随形。用解构主义的话说,我们的存在中无法逃避的虚无感,生命中那无法回避的死亡,都是一种匮乏。“被压抑者的回归”这一心理分析学概念,以一种症状的变形形式,为我们展示了这个根本却无望的工程是如何与我们试图使自己变真实的象征性方式相联系的。经历这种深层的匮乏感时,我们感觉自己“哪里不大对劲儿”,这种感觉能以种种的方式外现并得到我们的回应。当匮乏以愧疚或焦虑这样更纯粹的方式出现时,就会变得令人无法忍受,因为它啃噬的是一个人的核心。于是,焦虑急切地客观化为对某件事物的恐惧,如此一来,我们才知道该做什么,我们总能找到办法来抵御恐惧之事。

然而,客观化的问题在于,如果客体并不是我们真正想要的,我们将永远得不到满足。在了解到我们真正的驱动力是什么之前——我们以为自己想要的,其实只是其他事物的象征(根据佛教观点,是我们想变真实的渴望)——我们总会无法控制自己。因此神经症患者的痛苦和绝望并非来自其症状,而是来自症状的源头;这些症状可使他免受如下折磨——即我们其他人更善于压抑的不幸,如死亡、虚无和无有来处之感。同样地,折磨人的愧疚感并非我们不幸福的原因,而是不幸福的结果。“根本问题不是愧疚感,而是没有能力去生活。对无法享受生活的动物来说,必须依赖愧疚感的错觉来组建并不愉悦的生活”(布朗)。从佛教的观点看,若自我意识的自主性是一种错觉,且它永远无法摆脱如影随形的“哪里不对劲”之感,那么它将需要以某种方式合理地解释这种缺陷感。由于缺乏宗教信仰的解决途径,现代人的匮乏感往往外化为“我拥有的还不够;我必须得到更多。”本论文即探讨了这样一些“逃进未来”的形式。

这似乎使人联想到保守派的政治和经济结论:维新派眼中需要激进方案来解决的问题,只不过是他们自身不足的投影。另有一个更重大的问题就是:个体的匮乏在社会结构中被集体物化,这又反过来物化了个体。荷尔德林(Holderlin)说,把地球变成地狱的正是人们试图使其成为天堂的努力。从匮乏感的角度看,我们试图集体性地消除匮乏感,不想却叠加了这些问题;经过叠加的物化的匮乏感,假设出了太多超出生命所需的内容。所以我们有必要去了解,个体的匮乏感是如何接入社会行为和社会体系内的集体无意识的。

本论文通过讨论四种历史沿袭的妄想(及渴求)形式,在世俗现代性问题上提供了一个新视角,来尝试解析这种匮乏感。这四种妄想是:1)对名的渴望;2)追求爱情;3)金钱情结;4)人类在科技发展上的集体“俄狄浦斯工程”。当然,这四种趋向不局限于特定的时间和地域,但它们不约而同在基督教衰落期开始获得特殊重要性,这一点绝非巧合。伯克哈特(Burckhardt)、休伊曾加(Huizinga)和埃里斯(Aries)都注意到,中世纪末期人们对死亡的关注度显著上升。以心理分析学的说法,这种死亡焦虑感的提升,需要一种更为强大的心理机制来应对。从匮乏的角度看,已经开始形成的更为强烈的自我感,必定会伴随更为严重的匮乏感,也导致了更强烈的认识自我的需求以及更激进的尝试。

追求名利,实际是尝试通过象征物来使自我真实化;浪漫爱情,是在试图利用爱人填补自己的匮乏;而通过改造环境(直至整个地球)来证明我们的真实性,科技进步已成为了人类确立自我的集体努力。只要当地有座名符其实的天主教堂,能提供一种大众接受和习惯的方式来对治匮乏感,则上述计划就不再是心灵上的必需。我们可以从龙树菩萨对“轮涅不二”的开示中得到启发。如果我们对世俗和神圣不再预设通常的分别,就能发现同一宗教内驱力在各种情况下都起作用——对消除匮乏感有意或无意的迫切要求。在这个意义上,上述四种追求正是受此精神需求的驱策,或可被视为“世俗异端”。它们无法满足该需求,因而易于失控,变得如恶魔一般。似乎我们对唯物主义和心理学的还原主义有多警惕,世俗/神圣的二元论就有多重要,不过了解它们的非二元性还有另一种方式。

本论文并不将宗教视为世俗社会的功能附庸,而是认为现代世俗价值观(追求名利等)从一种被误读的精神动力中获得了强制力,结论部分则简要概述了佛教对上述“世俗异端”的对治之道。

 

我为名狂

由于公众形象开始成为唯一有效的存在证明,名人执著于他的形象,便如富人执著于他的金钱——也如同执著于生命本身。

“一个永远活在人们心中的人,怎么会死呢?”朗费罗(Longfellow)沉思着,给予了米开朗琪罗人类最高的赞美。“如果他的心门能够敞开”,霍桑(Hawthorne)在《范肖》中这样描写道,“就会发现心底里那个永享盛名的梦想;虽然那只是个梦,力量却比他身处的现实强大千倍。”力量之所以更强,是因为它由现实编织而成,且梦想的本质确保了其力量从不缺乏史证。遗憾的是,看穿这种无明妄想的其中一面并不能使我们免疫于其他方面。贺拉斯(Horace)警告说,对公共荣誉的竞争使人们钻入了圈套,对荣誉和赞美的渴求既能毁掉贵族,又能毁掉平民,“追求得越多,缺乏得越多。”但这并不妨碍他自鸣得意,他在第三首颂歌的结尾部分这样写道:“我锻造了一座纪念碑,它比青铜更坚牢,比国王的金字塔更巍然。无论是酸雨的侵蚀、北风的肆虐,抑或岁月的不尽轮回、光阴的不息流逝,都不能将之摧毁。我不会全然死去。”贺拉斯比我们更虚荣吗?抑或只是他对自己的动机更开诚布公?

艾伦·哈灵顿(Alan Harrington)认为,渴求名望有其目的:“以在见证人面前成为神一般的存在。”神有什么是我们不可企及的呢?是永生,哈灵顿说。我们这些凡俗人不得不满足于一种象征性的替代品,而它需要见证者。“能被众多人认出,就可以使我向不死神殿更进一步。”可是马库斯·奥里利厄斯(Marcus Aurelius)看到了见证者的问题:那些希冀“了却君王天下事,留得身前身后名”的人们并没有意识到,他们的后继者和那些被他们视为负担的同代人一样,都终有一死。那些久远的、他人对你这样或那样的附和,或是这样或那样的看法,与你又有何干呢?让后代的嘴上挂着自己的名字究竟有何益处?如果他们的至高关注点也和我们一样,也想让他们的名字被后世传颂——这又能赋予我们什么真实色彩呢?

通过对依存者的批驳,龙树菩萨论证了这种无穷回溯法的徒劳:如果这里没有自身存在,那么也将没有依存者,因为任何依存者都将要求另一个自身存在。然而我们却拼命想通过他人的眼光令自己更加真实,而同样地,其他人也想通过他人的眼光证实自己的存在,而那些其他人也正在做着同样徒劳的努力。

尽管如此,西方世俗社会对来世的信仰已很大程度上被获得名望和后人的认可所取代;换句话说,肉体的死亡终将到来,但象征性的生命将继续活着。名望(主要通过公众行为获取)对古代的希腊和罗马人来说是高于一切的:“来世为灵魂提供的安慰如此之少,在这种文化里,人们沉迷于在生者口中保鲜死者的名声。”然而,正如德里达(Derrida)追溯历史后所指出的,如果真正的伟大意味着成为一个没有匮乏感的人,真正的英雄主义就在不断倒退。据说在几代人以前,法国的精神病院里关满了自称拿破仑的人,拿破仑本人则是从凯撒大帝处受到激励,而凯撒又哀叹没有取得亚历山大大帝那样的伟业,尽管亚历山大大帝本人也是以神话传说中的英雄阿基里斯为榜样……当匮乏感来自“起点的起点”,这种回溯就不可避免。“如果他是真实的,那我通过模仿他也能成为真实”——除非他的真实性只是一个从未存在于当下的过去。那么企图在将来复原过去,这种努力只能失去“当下”。

如今我们对追逐名望仅存的那点不安,来自犹太教和基督教对罗马人的公共荣誉准绳的批判。由于“效仿耶稣基督,各种公众人物对自己想在人前获得成就的欲望生起了一种内疚感。”基督教提供了一种不同的方式来克服匮乏。此方式的成功,造就了中世纪留在我们印象中的那段历史,或者更确切地说,关于这段历史,我们所能忆起的是如此之少。如黑格尔所说,如果历史是人们对死亡的所作所为——一部关于人类如何逃离死亡的记录,那么不太关注死亡的社会也就不太关心创造历史。如此,在中世纪的尾声中(根据伯克哈特、休伊曾加和埃里斯的观点,当人们变得更纠结于死亡时),人们开始更痴迷于名望就不是什么巧合了:“从文艺复兴至今,人们内心一直燃烧着追求名望的雄心,虽然追名逐利在当今如此正常,但对中世纪的人来说却是未知事物”(伯克哈特)。

在应对匮乏感上,欧洲的集体宗教行动危机为个体行动的激增打开了大门,世俗和宗教两方面莫不如是(如个人神秘主义)。宗教改革,通过将集体救赎(以教堂为基督之载体)转化为一种与上帝之间更私人的关系,而经历了“去制度化”的过程。如果上帝是人类的匮乏感终将得以消除的最初和最重要的担保人,我们便能理解为什么世间人通过象征化的手段来追寻上帝——也许必须如此,因为我们已不再向天堂追问他的行踪。

里奥·布劳迪(Leo Braudy)在他的综合性研究著作《名誉的迷乱:声望及其历史》中追溯了名望的近代史;从中世纪晚期文艺复兴画家和剧作家(如:米开朗基罗、莎士比亚)对圣人(圣弗朗西斯、圣女贞德)的歌颂,十九世纪的作家(拜伦、狄更斯、维克多·雨果),直至今天的艺人(麦当娜、迈克尔·杰克逊)。这看起来似乎是一种从神圣到凡俗的下堕:人们认为圣人可以通过与上帝的直接沟通而获得“存在”;但丁和弥尔顿拼力建立自己的名望;而当今名流可吹嘘的资本仅仅是他们有名。于是名望成了为保留而保留的自证成立之物。

布劳迪认为,十八世纪(也是埃里斯认为的关注死亡的时期)是现代社会开始迷恋名声的一个转折点:对来世信仰的衰落,使人们产生了对后代和死亡的双重痴迷,很难不这样描绘十八世纪下半叶的世界……在这种文化中,关于来生的探讨在神学面前变得越发无足轻重,更不用说普通的信徒了,博取功名是个人在尘世中有可能实现的期望之一,这是在个人生命中已被证明的。争取进天堂,获取现世名誉,以及希冀后代传颂自己的美名,正在变得难以区分。

这又与进步(以及后来的进化)的信念绑定了起来:“对发展、增长和成功的狂热——新黎明、新明天的图景,以及对时间的新观念,在美国和法国革命中都得到了突出体现——将所有的目光都投向了未来,届时完美和理智都将在人间实现。”伴随着宗教来世观衰落的是世俗来世观价值的提升,人类需要在未来某处规划一个零匮乏感的时代。狄德罗提出,青史留名可以将一个人的辛劳从现世的妒忌中拯救出来,犹如基督教的天堂,接纳遭受现世迫害却仍然坚持善德的灵魂。

然而渐渐地,名望的世俗化导致人们连对世俗后世的信仰都已失去。黑兹利特(Hazlitt)提到,年轻人看中身后之名是因为他们认为死亡离自己还远;老一代则更愿意在现世拥有名气。现如今,想让人寄希望于来世愈发困难,我们更乐于用分期付款的方式提前享用自己的名望。这种对救度的亵渎,业已侵蚀了“好”“坏”名声的界限。“我还得再杀几人才能得到报纸和全国性的关注?”一个杀人犯在写给威奇托警方的信里这样询问。他抱怨自己杀到第六个人时才开始获得应有的知名度。人们普遍相信能够被其他人认出是自我实现的途径,“名声是被认可的保证,哪怕某人供认自己罪大恶极,因为只要这样,人们就会知道你是谁,你就会从籍籍无名的行尸走肉行列中得到拯救。”

不为人知就等同于行尸走肉。当“真实世界”沦为了报纸或电视上的滚动播报,默默无闻的人简直就一无是处。如果自我感是通过社会制约来内化——例如:他人教导我说我是真实存在的,那么自然趋势就是一再地通过他人的关注来确认自我,以应对被抑制的不现实感。然而,如果我的真实感是通过他人对我的认知获得,那么,不管那些关注多么令人愉悦,自我都将被他人的看法束缚。“当获得自由被定义为‘众所周知地获得自由’,障碍也接踵而至,因为‘众所周知’会使自由大打折扣。”这也适用于任何使人成名的原因,因为你不可能利用名望却不被其所用。其中一部分原因出在“名望的粉丝”身上,他们在英雄的荣光(存在感)中取暖。“观众……对名人所认为的那个‘真实的’自己并不感兴趣,而更关注他们在观众的人性意义主题连续剧中扮演的角色。”它可能是一部惊悚片,就像约翰·列侬(译注:指1980年12月8日列侬被狂热粉丝枪杀)、雷纳德·里根(译注:1981年3月30日美国总统罗纳德·里根上任仅69天参加公众活动遭遇刺杀未遂)和其他很多人的那样。

“名气最本质的诱惑,在于它在某种角度上比我们更真实。我们并无实质的物理现实,需要加入一些不朽的成分做支撑……因为这是最好的,或许也是唯一的办法。”托克维尔(De Toqueville)在十九世纪三十年代游历美国时注意到民主社会加剧了这种倾向。特权阶层稳固了他们的社会地位,每个人都知道自己是谁、身居何位,但民主制度引发了在芸芸众生中脱颖而出的需要。托克维尔说,民主制度下的人们往往只有浅希近求,他们只想事事占先。我们学术界人士对这样的后果能够欣然领会:“这种为了突出自己的可怕奋斗,就是为了在某种程度上幸存于旁人和后代的记忆中。就是这种比生存竞争可怕千倍的奋斗,赋予了人类社会特有的腔调、色彩和特征。”(尤纳穆诺,Unamuno)

雪上加霜的是,我们的竞争对象不仅仅是同时代的人。名望的天堂并不那么宽敞,进去的人越多,每个人能分享到的就越少。过去那些伟大的名字已然窃取了我们的一席之地;通过占据大众的记忆,伟人们侵占了我们渴望拥有的位置……如果文学宝库还要不断壮大,那就总会有筛选,每个人都唯恐落入筛孔而出局。

如今名望作为一种世俗救赎已经无处不在,以至于我们不再注意到它的存在,正如水里的鱼儿看不到水。它已渗透到文化的方方面面,甚至是圣诞颂歌(“而后驯鹿们都爱上了它/它们欢乐地大声唱道/‘红鼻子驯鹿鲁道夫/你将被载入史册!’”)和意大利面酱的瓶子上(请见“纽曼私房意大利面酱”的商标)。《吉尼斯世界纪录》更成了我们时代最重要的文化符号之一。

从佛教的角度看,成名与无名之间的奋斗是二元论思维自我挫败故事的另一版本。为了规定和分辨价值,我们区分了善与恶、成与败等等,但因为他们互相依存,我们不可能只拥有一个,在抓取一端的同时我们也维系了另一端。所以每个想过“纯净”生活的人都将忙于(回避)不纯净。对成功的企盼等同于对失败的恐惧。无论在名誉争夺战中是成是败,我们都必须在内心牢记名满天下和默默无闻之间的辩证法。

若是没有观众,胜利者的头衔就毫无价值,就有一种不被注意的无名。现在我们人微言轻,是因为我们的过去使我们被人遗忘。在某种角度上,我们就像是被自己选择的观众所忽视,甚至忘却。现在引人注目的胜利者,就是过去不为人知的失败者。

当我们进入一场有限赛局(不是来玩而是来拼),我们便来到观众面前,他们意识到我们顶着籍籍无名的头衔。我们因而感到有必要向他们证明,我们并不是他们认为的那样(我们所认为的)……

所有的有限赛局都是这样,在这种企图的核心,立刻就会产生一种尖锐的矛盾。作为参与者,除非我们自己已经相信了观众的观点,否则也不会有足够的渴望去进入比赛。也就是说,除非我们相信自己就是观众眼中看到的失败者,否则就不会有必须的求胜欲望。我们对自己的评估越消极,就越会努力去扭转他人对我们的消极评价。比赛的结果把这种矛盾推向了极致:在向观众证明他们想错了的同时,我们也向自己证明了观众是对的。

我们越被公认为赢家,就越明白自己其实是个失败者……没人能一直拥有足够的财富、荣誉和掌声。

喝彩声越大,我们就越感匮乏:如果追寻了这么久的东西都不能令我真实,那还有什么可以呢?“很多人追求名声是因为相信这会给他们带来所缺乏的真实感。但不幸的是,当他们真的功成名就时,却往往发现自己的不真实感不降反升。”这又是为什么呢?“整个世界为你的杰作欢呼,都不能令期盼名望的创造者满足。”如果名望象征了我们想变得真实的需求,那么失望也在所难免:当我实际上另有所寻,再多的名声也不能令我满足。

人在成名之后会面临两种危险。一是认为我还不够出名,于是接下来的每项成绩都必须超过上一个,因为逆水行舟不进则退;但这样下去会走火入魔。另一种危险是,你可能为克服匮乏感完成了任务,却发现匮乏感不但没被克服,还加剧了你对虚无感的焦虑。但从佛教的立场来看,第二种问题的出现也是巨大的机遇,因为它是面对匮乏的更为直接的机会。接下来的任务,就看你怎么处理增强了的纯粹的匮乏感。

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你只需要爱

不闻真爱名,何者堕爱河?

——[法]弗朗索瓦·德·拉罗什富科

“爱”这个词,含义太广,能说清的又太少;本章中仅特指那种具体的、历史沿袭的、被称为“浪漫爱情”的性吸引力形式[斯达尔夫人(Madame de Stael)称之为“两个人的自恋”]。有人认为,这种类型的爱几近荒谬,就像找不到抱子甘蓝做菜而饿死了一样。既然如此,我们却为何很少发觉它的可笑?是因为浪漫已经成为了克服匮乏感最普及的手段吗?

在小说和电影中我们也渴望着这类情节;被理想化表达的色情充斥着我们的文化和成长环境,此类图像填充了生活的背景;呆板乏味的情绪加剧了我们对“逃离”的渴望——生活中里里外外的一切都在颂扬激情。对激情体验的展望仿佛成了一种承诺,担保我们将会生活得更充实、更炫目。我们把激情看作一种点石成金的神奇力量,一种超越了痛苦和快乐的炽热的至福。

这种至福或可转化痛苦,但它仍根植于痛苦,恋爱的归宿(婚姻)使恋人们回归现实——再没有比这对激情的毁灭性更大了。另一方面,没有挫折、迂回就不会产生浪漫的情愫,浪漫得益于困境、误会和被迫的分离——这些因素能推迟两人因关系日渐熟稔而造成的心满意足(取而代之的将是居家过日子的平平淡淡)。对仍处于爱情狂喜中的人来说,这种阴沉惨淡的加场节目不可忍受,于是痛苦(字面意义的“激情”)挺身而出,来拯救爱情。所以必须让罗密欧和朱丽叶的家族仇怨来挑战他们在情感上的互相吸引,不然这个爱情故事将无以为继,(我们有理由认为)至少不会再像那样的轰轰烈烈。

女祭司狄奥提玛教导苏格拉底:爱依赖于匮乏。那么,反之是否亦然?我们的匮乏是因为爱吗?我们对“激情即痛苦”并非浑然不觉,但依旧幻想激情有着日常生活所不及的刺激和活力。所以爱情中的人们会于痛楚中狂欢,如果能给痛苦找个理由,并加上期限,所有的痛苦都是可以忍受的。我们无形的匮乏感,需要物化为实际生活中所匮乏之物,这样我们才有制定行动计划来获取这种短缺物资的可能。

(译注:狄奥提玛是柏拉图《会饮篇》中的人物,传说她是希腊曼提尼亚的女祭司,曾向苏格拉底讲授爱的真谛。连苏格拉底也心悦诚服的传奇女性狄奥提玛,明确宣示心灵的美较之外形的美更有荣光。)

对古希腊和古罗马人来说爱情并不陌生,不过,他们更多是把爱情视为一种病态,是特例而非规范。普鲁塔克(Plutarch)称爱情为“一种狂乱”:“有人确信爱情就是一种疯病……那些堕入爱河的人必定会被视为病人,因而得到原谅。”那么,我们为何如此珍爱这种疯狂呢?如果通过爱情获得救赎本身就是一种历史沿袭的神话传说,那么它的起源是什么?最初又为什么会产生呢?

在瑞士作家丹尼斯·德·鲁热蒙(Denis de Rougemont)的《西方爱情考》(Love in the Western World)中我们找到了很多答案。书中将此神话追溯至崔斯坦和依索德的传奇,这个出处已不可考的爱情故事曾在十二世纪广为流传。伯克哈特和埃里斯将中世纪晚期的那段时间界定为西方人死亡意识增强的转折点——用佛教的话说,就是匮乏感的提升。德·鲁热蒙对那段爱情传奇的分析告诉我们:崔斯坦和伊索德并不爱对方,这也是他们自己说的,整个故事都证明了这一点。他们爱的只是恋爱和沉浸爱河这类事情……他们彼此渴求只是为了点燃炽烈的情感,而不是为了接受对方本来的样子。他们需要的不是对方的存在,而是对方的不存在。“如果缺席为我们提供了一个克服匮乏的方案,存在就必然令人失望,因为它达成了目标却没有终结匮乏。”

所以,每个人都是“立足于自我去爱对方。他们的不幸正是源自一种由双重自恋伪装而成的虚假互惠关系。”说它自恋,是因为恋爱的对象并非以其本来面目被体验,而是作为对方填补匮乏感的机遇。崔斯坦和伊索德当然不这么认为,像所有伟大爱情故事的主角一样,他们幻想自己已达至“一种经验规则之外的超验状态,进入了一个与现实无法调和的无可言说的绝对王国,而置身其中的人却感到它比现实世界更真实。”鲁热蒙得出结论说,崔斯坦和伊索德不自觉而奋不顾身地渴求的目标,不是别的,正是死亡。死亡的迫近又成了感官肉欲的刺激物,反过来加剧了他们的欲望。《西方爱情考》援引了贝迪尔(Bedier)版本的传说作为开篇:“大人,您想不想听一个关于爱情和死亡的高贵故事……”我们当然听不到比这更动人的故事了,因为它就是命运的方程式,“必须用神话来表述这个黑暗得难以启齿的事实——激情与死亡相连,并导致每一个全力投入之人的毁灭。”

不将这视为“反生命的”,是鲁热蒙没有抓住要领。因为死亡是我们害怕放开,同时又渴望放开自我的最隐秘的象征——依据佛教的观点,这是克服匮乏的唯一途径。

从“匮乏”的角度看,鲁热蒙的解析中最重要的是他看到了爱情的“精神”品格:“传说中歌颂的激情之爱,到了十二世纪(它的萌芽时期)已经在真正意义上成为了一种宗教,特别是成为了基督教历史上所定义的异端。”在业已普及的基督教神话日渐凋零之时,这种通过爱情获得救赎的传说,它们的兴起不大可能只是个巧合。基督教宗教文学的衰亡,为更加个人主义的文学发展扫清了道路。鲁热蒙将浪漫主义异端的兴起追溯至游吟诗人,他们可能受到了清洁派(Cathar,又称卡特里派)的影响,清洁派可能又受到东欧摩尼教的影响。鲁热蒙因而排斥“爱情”的感染,认为那是外来思想对纯净基督教思想的入侵,这或许更多揭示出他的反异教徒偏见,而不能说明清洁派的起源。

十二世纪时,香槟省伯爵夫人法院有一起著名的爱情审判,断言爱情和婚姻水火不容,因为前者是基于选择,而后者是出于责任。但这个判决同样反对爱的“满足”:“冀图完全占有女人的男人,对典雅爱情一无所知。任何变为了现实的东西都已不再是爱。 ”所以,游吟诗人爱慕难以接近的高冷女人,并不求回报。

爱情史自此从典雅神话(仍带有强烈的精神暗示)退化为更“世俗”的生活。爱神通过强烈的情感,发起了不顾一切、愈演愈烈的努力,以取代神秘主义的超越性。但无论是夸张还是哀怨,爱情对话中的隐喻或修辞色彩,至多只如“暮色中的最后一线回光,抑或幻影般的至福承诺”,始终无法获致更多。

从经强烈情感获得的精神的超越,一直到现今人们对性满足的专注……为什么“性”在当代美国会变得如此重要?如果不把世俗和宗教二元化,就能发现二者背后有着同样的驱动力:今天的我们在下意识通过性爱寻求灵性的满足。之所以说是“灵性的”,是因为我们想用性爱来满足和治愈自己——解决我们的匮乏,却不知这种追求等于缘木求鱼。“这是对崇高生活的又一次强烈向往,”休伊曾加说,“但这次是从兽性的层面出发。虽然缺乏节操,却同是对理想的求索。”

如果我们不把兽性和灵性对立起来,那么游吟诗人和一夜情的主要区别,也许只是性救赎的神话更容易被看穿。它就像戒烟一样容易,有的人一天能戒20次。唐·璜即代表了这一神话的逻辑和恶魔般的高潮,推动他的是与游吟诗人一样的梦想。驱使唐·璜追逐一个又一个女人的,不是肉欲,而是把性作为一种灵性追求的固有缺陷——在填补匮乏感上,它的有效期实在太短了。

鲁热蒙将爱情与生活作了对比。前者“是个人存在感的贫瘠,是没有结局的苦行,是视而不见、无力享受当下,是对所拥有的一切无休止的逃离”。他说,幸福取决于接纳,一旦想去获取,幸福便会失去,因为它与拥有无关,而是一种状态。“每一个想要体验幸福、希望它能召之即来的愿景——而不是将现有视作恩典,安住于幸福的状态——都必会立即激发难忍的渴求感。”

鲁热蒙的智慧令人折服,但他的解决方案无法让人满意,那是向信守婚约等更为正统的基督教价值观的一次回归。宗教信仰和忠诚解决不了“匮乏”的难题,充其量是用一种类型的神话代替了另一种罢了。浪漫激情是反生命的,鲁热蒙强调说,但他并没看清是什么推动了人们对它的普遍迷恋:这种“匮乏——不满足”的体验在经历之初即植入了我们的生命,是一种必须要用这种或那种方式来应对的挫折。

以上并不是对爱情在精神、情感或肉体方面进行批判;相反,是在尝试解释人们为何在这种关系中无法得到幸福。当然,西方历史上还有其他更古老的爱的神话传说。其中一个深刻的例子是普赛克与丘比特的神话;另一个见于柏拉图的《斐德罗篇》和《会饮篇》。在这些对话里,柏拉图提到了一种狂乱的爱,它像一种毒液从肉体扩散感染至心灵,柏拉图也用另一种精神错乱式的爱情与之对照,这种爱受到天堂的鼓舞而孕育于灵魂(一种所谓“神灵附体”式的热忱)。在《会饮篇》里,女祭司狄奥提玛教导苏格拉底,情欲的最好归宿是转化为一种能够欣赏各种美的爱。只要把爱人升华到足够的高度,就能体验到极致的美,这也是我们所能认知到的一切美的本质。

柏拉图对纯粹的爱和永恒之美的描述,没能躲过尼采“真实世界”的猛烈抨击,但柏拉图的确触及了这样的道理:爱的能力改变了我们体验万事万物的方式。一个人,仅仅因为得到了挚爱的回应,整个世界便都变得无与伦比的美丽,连我们也会为此会心微笑。但是他,或者我们,又是谁更真实地感受了这个世界呢?爱使我们从功利主义,从“干什么都是另有所图”的待物方式中超脱出来,因而开启了更深层改变的可能性。厄内斯特·贝克尔(Ernest Becker)疑惑,“爱情是高等灵长类动物痛苦的主要来源,是否因为它已经站在现世解脱的门槛边了呢?”

通过爱情从尘俗中解脱的最好例子就是埃蒂·希勒森(Etty Hillesum)对朱利叶斯·斯皮尔(Julius Speier)的爱,这段故事记录在她的日记里。1941年初两人初次相识之后,斯皮尔成为了埃蒂生活的中心,他们成为了恋人,然而对埃蒂来说,斯皮尔更为重要的角色是她的“灵性导师”。在她“被宠坏的亲爱的”去世一年半之后,埃蒂的爱超越了斯皮尔而遍及所有人,荷兰大屠杀期间,她全身心地救助着那些罹受苦难的人。奥斯维辛集中营的幸存者说,她“发光”至生命的最后一刻,并尽己所能地安慰他人。这种爱已与自我迷恋无关。这意味着,如果双方不是利用对方来填补自我的匮乏,就可以进入一种更深层次的爱,就能消灭自我迷恋和自我关注,因而摆脱匮乏感的阴影。或许,埃蒂像所有的菩萨一样,明白了没有了“自我”也就不存在“他人”。

 

点石成金

如果试图对金钱现象进行心理分析,必定要从“金钱情结具有和宗教一致的基本结构”这个假设开始——或者,如果你愿意,也可以用宗教的对立面“恶魔”来替换它。关于金钱的心理分析理论,必须建立“金钱到底是什么”的命题,莎士比亚说金钱是“看得见的上帝”;用路德(Luther)的话说就是“今世的上帝”。

叔本华有句名言说金钱是人类抽象的幸福;因而那些不能在生活中感受幸福的人,就会把全副身心投注到金钱上。问题不在于把金钱作为方便的交易媒介,而在于金钱本身成为被渴望的目标后所产生的“金钱情结”。如果这种渴望是为了改善生活质量,那还易于理解,但在很多情况下,个人和团体对金钱的追求反而降低了人们的生活质量,这又作何解释?事情怎么会这样呢?然而,若是考虑到我们的匮乏感,它又怎么不会这样呢?

钱是最“纯净”的象征,“因为现实中没有任何事物能与之相比”。就像希腊神话里的国王迈达斯发现的,黄金本身并无价值:它既不能吃也不能喝,不能种下去等待收获,睡觉也不能当被子盖。而它的价值却比其他东西都高,因为它就是价值本身;它可以转变成任何东西,因为我们就是这样定义价值的。当对这种“纯净”价值的欲求成为了生活的动力,一些心理问题便随之出现。我们都意识到这有问题,也只有把它搞清楚才能受益:如果生活只围着金钱转,在目的和手段之间就会出现一种讽刺性的反转——我们的欲望变成了对价值象征物的迷恋,为了使这个“无价值”的目标价值最大化,其他的一切都相应地贬值了。“问题的关键在于这样一个普遍事实——金钱在哪都被视为目标,而其他无数本应该成为生活目标的事物,却被降格成赚钱的过程和手段。”

当每样东西都有标价、每个人都有价格时,这种价值象征体系的数值表示就变得尤为重要、更为真实,甚至超过了事物本身。我们变得无法享受出色地完成一项值得的工作,无法享受朋友聚会或倾听鸟儿的歌唱,但却对累积一张张的钞票乐此不疲。为了找到对治这种疯狂的药方,我们必须将它与“自我意识的匮乏感”联系起来,这种感染使我们无力享受鸟儿的美妙歌喉(就这么简单!),如是种种。由于我们不再相信任何“原罪”能够得到救赎,不知道问题出在哪的人又怎么能指望得救呢?用目前最流行的解释,我们的当代原罪就是——钱不够花。

钱的起源令人迷惑:它到底是怎么从以物易物过渡而来?人类的渴求又是怎样变成了迷恋金属片?答案言简意赅,同时也揭示了钱的持久特征:金钱曾经并且现在也仍然是神圣的。“人们早就知道,最早的集市是宗教集会,最早的银行是庙宇,而最早发行钱币的人是神父或代表上帝的世俗统治者。”钱币的最初铸造和发行来自于寺庙,是因为这些圆形的浮雕金属像章上有神像图案,体现着神灵的保护力量。拥有这般神力,钱币便自然而然得到人们的追捧,不仅因为可以用它来买东西,反之亦然,东西也能拿来换钱:因为金钱广受欢迎,你可以用它来交换一切。

正如贝克尔所说,这样一来的后果就是,“现在,宇宙的力量可以成为普通人的财产,甚至连庙宇都不需要去:在集市上就可以买卖不朽之物。”这最终导致了新一类人的出现,“他们把自己生命的价值——也是他永生的价值——建立在一个以钱币为中心的新宇宙里”。一种新的意义体系形成了,我们现有的经济体系越来越多地成为了这套意义体系。“金钱成为所有存在的精华价值……是永生的唯一象征,是一种现成的、把自我增长同自我世界里所有重要事物相关联的方式。”

用佛教的话来说,金钱已经超越了它作为交换媒介的功用,它还成为了现代人最常见的积累存在的方式,以应对我们那痛苦的直觉——自我实际上并不存在!我们怀疑自我意识是一座空中楼阁,过去我们常去寺院或教堂,以求将自我安立于上帝的存在,而现在我们努力增进财务安全来获得自我存在的安全感。

问题在于这种意义体系的真义是“无意识”,这也意味着,像以往一样,我们最终要为此付出沉重代价。我们赋予金钱的价值会重重地弹回自己身上:赋予它的价值越多,我们就越会被(我们也主动这么做)金钱决定自身的价值。在《临终时刻》(In The Hour of our Death)里,作者埃里斯颠覆了我们惯有的评判。今天我们抱怨实利主义横行,但现代人并非真的实利主义者,因为“物质已经成为了生产的手段,或是能被消耗或吞噬的客体。”日常生活中的普通人,信仰物质并不比信仰上帝多。中世纪的人相信物质也信仰上帝,信赖生命也接纳死亡,享受事物也懂得自制。

我们现在的问题是只相信象征物而不再信赖事物本身,于是我们的生命也向象征物靠拢并受其操控——我们把它们看得那么重,不料自己已被其主宰。我们注重的不是钱能买到什么,而是它代表的权力和身份;不是拥有一辆梅赛德斯-奔驰,而是拥有了一辆奔驰以后,它能怎样对我们进行诠释。贝克尔说,现代人无法容忍真正的经济平等,“因为他们不相信存在自我超越,存在超脱尘世的永恒象征;看得见摸得着的价值,是他们唯一能拥有的给予他们永生的东西。”或者说,给予了他真实的存在感。我们那成为“真实”的灵性渴求,或者至少在宇宙中占有一席之地的雄心,已然被消减为“拥有一部比邻居家更大的车”了。我们无法去掉内心深处那一点神圣的渴望,因为我们无从去除自己的终极焦虑,除非将其暂时压制,于是我们“越发不受控制地为之驱使”。

我们倾向于把谋利动机视为自然合理的[亚当·史密斯(Adam Smith)亲切的“无形之手”理论],但诺曼·欧·布朗(Norman O Brown)和贝克尔的人类学著作概要提醒我们,唯利是图在传统社会里并非习俗,事实上人们常常对此心怀畏惧。在我们眼中,对利益的渴求是经济活动的特征,而在古代传统社会,经济活动和其他社会活动并没有清晰的划分。一个人的经济活动,作为一种规则,隐藏在他的社会关系里。这样做并不是为了保护其在物质财富占有上的个人利益;而是为了保护他的社会地位、社会主张和社会资产。只有为达到这些目的时,人们才会重视物质财富……经济系统被非经济动机所推动。

波兰尼(Polanyi)说,早期人类不需要财务安全来应对匮乏,因为他们另有他法。托尼(Tawney)则通过揭示西方历史上的同等事实,使我们认识得更加明了:

中世纪的理论中,不存在没有道德目的的经济活动,并且,要建立一种社会科学,就要假设对经济收入的欲望是一种可测量的恒常力量,要像看待其他自然力量一样,视其为一种必然的、不证自明的事实;在中世纪思想家看来,将诸如好斗、性本能等无法管制、无可否认的人性特征作为一种社会哲学的前提,很难说就比前者更理性或更道德。

此外,关键性的转变显然开始于中世纪晚期。一旦利润成为经济程序的驱动力,这种趋势就不单纯是经济因素,而会导致整个社会系统的渐进式重组,原因正如波兰尼所暗示的,它们之间没有自然的划分。“资本反仆为主,摇身一变成为了独立自主的生命体,秉承其自身的严格要求,它作为一个主要合伙人,行使了支配经济组织的权力。”如今正在发生的经济变革提醒我们资本重组的进程仍在继续——例如印刷工业的转型和银行业务范围的扩展,甚至,个人金钱情结也在持续取代其他的个人价值体系。

弗洛伊德说,“幸福是史前愿望的延迟满足。”(译注:延迟满足是指一种甘愿为更有价值的长远结果而放弃即时满足的抉择取向, 以及在等待期中展示的自我控制能力。)“这也是财富带来的快乐如此之少的原因:金钱不是婴儿期的愿望。”那么金钱是哪种愿望呢?“金钱是浓缩的财富;浓缩的财富是浓缩的罪恶感。”诺曼·.欧·布朗在著作《生与死的对抗》(Life Against Death)最精彩的一章“不义之财”中,阐述了金钱与罪恶感之间的联系。“无论对罪恶感的最终解释是什么,我们不妨假设整个金钱情结都来自内疚的心理。”

古代人的心理优势在于他“知道”问题出在哪,所以会明白该怎样克服,相信原罪就有了赎罪的可能,周期性的宗教仪式和祭献就起这个作用。“神的存在是为了接受礼物,也就是献祭;为了安顿人类自我牺牲的需要,神便应时而生了。”对基督教徒来说,献祭被拟人化为基督耶稣,他“背负了我们的罪恶。”宗教通过诸如耶稣受难像、圣餐和弥撒等象征性手段,为救赎我们的匮乏感提供了机会,它的有效性得到了社会的共同承认和维护。在这种背景下,在接受了圣餐之后,我们确实感到被净化,也和上帝更近了。

而那些现代“神经症型”人,“不信仰宗教的‘原罪’也觉得自己是个罪人,为此他们是否需要一种新的合理解释”?如果没有宗教的解释,你要怎样才能救赎你的匮乏感呢?如今我们最主要的世俗替代选择就是把匮乏体验为一种“还不够”的感觉。这种解释将周期时间(通过周期性的救赎仪式维系)转变为了线性时间(对匮乏的救赎被迫切寻求,也被永久延迟,因为它永远不可能达成)。匮乏感始终如一,但我们的集体反应变成了对增长的需求:也就是用户至上主义的“美好生活”(但匮乏意味着消费者永远得不到满足)和经济持续增长的福音(因为企业价值和国民生产总值数字永远不够大)。这两者的心脏(或者更确切地说是血液)就是金钱情结。“美元……就是这种动物亚种之一所编撰的精神错乱式的标准,一个让人人都能即刻投入其中的制度化梦想。”

写到此处时,布朗几乎开骂了:

如果金钱情结构建于潜意识的罪恶感之上,那它就是一种神经症……神经症的辩证法包含它自身“对解读和治疗的尝试”,它被受压抑的潜意识持续不断的反作用力所强化,并将这种反作用力作用于显意识中,尽管是以一种日渐扭曲的形式,但只要这种基本压抑(否定)仍在持续,神经症就会继续下去。现代经济的特点就表现为这种神经症的恶化,它同时也是对神经症本质的充分描述,是被压抑潜意识的更加彻底的回归。在古时的观念中,这种负债感是和此债可偿的幻觉并存的;诸神的存在正为了这些债得以偿还。古代经济因而被嵌入了宗教,受到宗教格局的限制,并被宗教的慰藉所缓和——最重要的是,去除了负债感和罪恶感。现代意识则表现为一种增强的罪恶感,更具体地说,就是突破了对“负罪感无法偿还”的无知。

如此便产生了“一种纯粹的罪恶感驱使下的经济,且不被任何形式的救赎所缓和,”这种经济活动“更加不受控制地被罪恶感驱驰,因为罪恶的问题在于被潜意识中的否认压抑了。”尼采说,这不只是千禧年(译注:《新约·启示录》第20章:千禧年基督再临,魔鬼撒旦被打入地狱,殉道者复活并与基督共同统治千年,而到了千年的末期,撒旦会再度作乱,但最终归于失败,并接受最后的审判)的原因,也是人们突然精神失常的原因。我们如今的集体疯狂不正是对经济增长的宗教式崇拜,这种崇拜也已成为了我们的宗教神话吗?“我们不再把生产盈余敬献给上帝;制造不断膨胀的生产盈余本身就成了我们的上帝。熊彼得(Schumpeter)也说:‘资本主义的合理性没有去除亚理性或超理性的冲动。仅通过去除神圣或半神圣传统的约束,它就使经济活动失去了控制。’”

如此我们便看出了问题所在:金钱和经济增长构成了一个有缺陷的神话,它们没有为罪恶感提供任何救赎——用佛教的话说,没有解决匮乏。我们新的圣中之圣、现代人真正的神庙,就是股票交易市场,我们新的崇拜仪式就是和道·琼斯指数谈心。作为回报,我们能得到利润的香吻和“以后还会有更多”的承诺,但这里却没有任何救赎。当然,既然失去了对原罪的信仰,我们也就看不出还有什么要救赎的,也就是说,我们只能下意识地通过我们所知的唯一方法去弥补,也就是拼命工作去获取那些社会告诉我们是重要的、并能带给我们幸福的东西;接下来,我们却搞不懂为什么这些东西没能使我们快乐?为什么它们不能解决我们的匮乏感?而结论,只能是我们得到的还不够多……

“但事实上,作为一个物种,人类自一开始就具有独特特性,会被生产盈余的动力所驱使……心理结构中有某种东西使人们不能享受,使人们去工作。”我们如此急切是想去哪里?“没有真正的目标,亚里士多德说得很对,占有欲是贪得无厌的。”它有来而无去,所以只要匮乏感的阴影存在,就永无终结。“无论是古代还是文明社会的经济活动,终极的动力都是对死亡的逃离,这也将生活变成了活着的死亡。”

或者可以说,逃离虚无使生命虚无。如果金钱象征了变得真实,而我们从来都没有变得怎么真实过,就意味着我们最终能够掌握的只有纯粹的延迟。我们积累的那些筹码永远不能兑现,我们只要着手去兑现,钱能解决匮乏的假象就会一扫而空,而我们就会感到比过去更加虚无,更为匮乏所迫。我们下意识地对这种结局感到怀疑和害怕;于是得出唯一的答案——加速逃往未来。

我认为,这就是那种只要没有崩溃就必须不断增长的经济体系的本质缺陷:它不是建立于需要,而是奠基于恐惧,它赖以为生的是我们的恐惧,所以也同时喂养着我们的匮乏感。总之,人们对金钱这个最纯粹象征物的迷恋和操弄,使得原本应作为解决生活问题的手段,最终却变成了问题的症状。

 

进步是我们最重要的产品

当我们认为自己可以改变和进步,是环境和命运的主人时,就再没有比“最迷信的野蛮人”更合适的称谓了,因为我们的改变是完全被动的……人类把科技当作仆人,仆人现在却支配了全家,太强大而不能解雇,每个人都只能无助地依赖于它。

如同追求名声的迫切欲望、赚取利润的动机,以及爱情的世俗救赎,我们把科学进步和技术发展也看作自然而然,有无需解释的正当性。我们很难把握以上这些神话的意义,因为他们太活跃、太超出于我们对神话的理解。那么我们对技术改造的认识,是否也同样犯了把“后天培养”当成“先天遗传”的错误呢?从怀特兄弟到人类登月只用了一代人的时间,这是自然的进展吗?这个问题无法再回避;生态危机迫使我们必须尽快找到答案。

埃里斯在对死亡历史进行研究后,对科技发展没有边界的观点做出了评论。“科技侵蚀着死亡的边界,直到令人产生死亡已被废除的幻觉。”这暗示着科技可能会以某种方式成为我们试图避免死亡的又一象征。

海德格尔(Heidegger)似乎也同意这种观点:“科技客观化的自作主张,就是对死亡的不断否认。”然而他也得出自己的结论:科技客观化是神向当代人类表露自己的主要方式。现代性的本质,就是把一切事物都重组为“长期储备物”的科技趋势。海德格尔没有借用压抑死亡或虚无感等其他概念来解释它,而是相信我们只需领受其为当今神的自我表露。相比之下,佛教从未提及任何先验的神,而是把这种问题追溯为无明带来的欲望。

从匮乏的角度来看,通过把整个世界都转变为我们的领地,科技成为了人类为创建终极安全感所做的努力。我们试图用改组整体环境来让自己变得真实,使它可以为我们的真实性作证。“上帝的模仿者想彻底征服他所在的环境……这冒牌的天神,从不停止使环境从属于自己的努力。”这就是为什么现在很多人可以无需宗教的安慰:我们现在有其他方法去掌握命运,或者至少可以尝试。如果世界还没“发达”到足以能缓和匮乏感,就必须更大力地开发它。

部分问题在于我们应该怎样认识科学和技术之间的关系。我们颂扬科学对真理的不懈求索,使技术服从于对该真理的应用。海德格尔等人则认为,我们应该反转这种关系。技术并不是应用科学,它是一种深层渴望的表达,是从现代科学诞生伊始就存在的原始渴望。这是自我通过对客体的掌控来寻求自身内在真相的渴望。技术之力并不能将思想有效地接入自然;它改变自然来适应自己的意图。它的目标是掌控它的存在,并最终拥有它。

或者说,技术是人类占有宇宙的尝试,出于尚不能理解的诸多原因,它总是令人沮丧,我们对宇宙的占有总是不足以让我们在所有权身份中感到安全。这是因为真正的救赎只存在于被其拥有吗——也就是说,参与到比我们伟大的事物中去?“我们现在用‘自然’一词的频率就像父辈们用‘上帝’一样多,”约翰·巴勒斯(John Burroughs)在世纪之交注意到了这一点,“我猜想,这说明了我们想要的是那种无所不在的活跃力量,整个可见的世界都被它支撑和滋养。”大自然能扮演上帝的角色,因二者都可以满足人类把自我嵌入神秘的需求;而技术却不能,因为它被相反的响应所驱动,它企图通过延伸我们的控制力来消除神秘,好像这样就能给予我们所渴望的安全感一样。

比尔·麦克基本(Bill McKibben)在《自然的终结》里总结了他忧伤的挽歌:“我们再也无法想象我们是某种更伟大存在的一部分了——归根结底就是这么回事,而我们曾经是这样。”我们在“改善”自然上的成功,意味着我们已无法再在她的胸怀中安憩。我们不能在自我确立的集体努力中操纵自然界,同时又希望找到一个比自己更伟大的存在。

用宗教术语来说(这篇论文可以证明我们终究避不开宗教术语),科技所暗示的世界观包含着不究竟的来世论。它是一种缺乏终极意义的意义系统,因它没有为人类和宇宙找到终极的和解方案。这种缺陷简直无法忍受,在宇宙中存在的意义,必定而且总是要被发掘的。问题的所在,不是我们在非形而上的唯物现实主义中有多冷静,而是我们在自己的承诺中会有多压抑或多清醒。对这些无法回避的终极问题,技术性的回答就是去信仰——未来。生命的意义是什么?我们这样步履匆忙是要去向何方?

对上述问题人类已不再有答案,而没有答案又让我们不得安生,因此我们只能采取拖延战术。直至最近几年,我们的来世论也已经有所进步:一切都在越变越好,或者,当事情明显不遂人愿时,相信一切将会越变越好。我们所面临的生态危机就预示着这个共同梦想的最终结局,虽然人类的集体心智能否及时认识到这个事实还有待分晓。最讽刺的是,人类用以获得安全感的集体计划——技术,也正是要毁灭我们自身的威胁。

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结论

当我们的动机是无意识的,就会付出意想不到的代价:我们的计划会反弹到自己身上。日本当代哲学家(也是禅师)久松说得好:“那些成为了我之客体的,也是俘虏了我的东西。”对于技术这句话意味着什么呢,技术是我们将自然物化的尝试吗?佛教认为,技术物化只是所有物化问题的一个极端版本:因为我们与世界是不二,而不是割裂的,将世界物化就会在世界中被世界物化。当地球成了可被我们管理的资源集合,为此而建立的物质和社会结构也同样作用于我们自身,我们发现自己在日益受其支配。培根说:自然,若想支配它,必先服从它。如果为了支配而必须服从,那我们的支配就是如假包换的服从了。

奇妙的是,物化的因果报应问题也同样影响了其余三个解决匮乏的工程(即上文所述的俄狄浦斯工程)。人不可能利用名望而不为名所用。萨特在《存在与虚无》中说,为了赢得和保住彼此的爱,我必须让自己表现为一个迷人的客体。为了追求最纯粹、最重要的象征——金钱,我们必须沉浸在它对我们的象征意义中。而且只要自我感用这些方法来填补匮乏感,那么每种方法都会变得如恶魔一般,因为它们无一能给予我们所希求的真实性。没有谁能一直足够富有或出名而填满内心深处的空虚;浪漫爱情的神话终结于唐·璜对性满足无望的追求;而今天我们为了扭转匮乏感,正在破坏整个地球,如同我们曾对越南村庄所做的一样(译注:越战中美军对越南村庄进行了地毯式轰炸,并数以万吨计地向热带雨林抛洒枯叶剂——强致癌的“橙剂”)。

我们以为这四种工程在当代的重要地位都是沿袭于历史,而非天性使然。在历史长河中的大部分时代和地区,当然都有贪婪、为爱而爱、追逐荣誉,以及试图驾驭环境资源的行为。中世纪末期人类集体信仰的滑坡让这些行为扎根并演变为“异端”,在人类对抗死亡焦虑和虚无恐惧的心灵斗争中扮演更为重要的角色。我们可以说精神的花园如今已经荒芜;但是其他的选择在哪?我们更愿意耕种什么呢?

这四种工程还有一个值得注意的共同点,它们的近代史都是一种从(所谓)神圣到世俗的逐渐转移。中世纪晚期圣人们最受尊敬。圣·弗朗西斯不追逐名望;名望只是他与上帝更亲近关系的副产品。但丁和弥尔顿则拼命努力以配得上他们的名气。时至今日,人们追求名声是为了名声本身,我们对名流也是极尽溢美之辞。游吟诗人全情爱慕着贵族妇人,不希冀一亲芳泽,甚至连这样的欲求都没有;随后这又演变为追求轰轰烈烈的情感;而现在,爱情成为了满足性欲的托词。古人用劳动果实换取有神像的金币,通过参与神的现实感来护佑自己;之后,这种宇宙力量却沦落到在集市和股票市场上被讨价还价。

当我们在科学/技术方面寻找相同的模式时,另一奇怪的事实浮出水面:被界定为世俗主义的学说,其实正是西方科学的宗教源头。毕达哥拉斯是个神秘主义者,作为一个宗教学派的创始人,他的宗教教义即是数字和它们之间的和谐关系。《世界的和谐》在我们看来似乎荒诞不经,但开普勒不这么认为。像爱因斯坦这样伟大的科学家心中也有着宗教般的虔诚,他展示并颂扬了对未知灵性领域的非功利的求索,不过这种动机早已被我们对权力的欲望和对自然进程的控制取代了。世俗文明就这样从一个非世俗社会演化而来,但是,我们所认为的世俗主义依然是神圣的,因为对俗世的迷恋实际上是精神需求的症状。通过这些(世俗努力),我们变得真实的渴望,继续以一种扭曲的、极具象征性的方式来继续追寻着“神”。

这些结论为理解大乘佛教的“轮涅不二”提供了一个新视角:“涅槃与日常世界之间没有任何明确差别;日常世界与涅槃之间没有任何明确差别”不用二元论,佛教又是怎样描述这四种转化过程呢?形式在这里被转化了——从非二元地参与高于自我感(因而也高于匮乏感)的事物,向一种更二元化的关系(具体化的自我感在它徒劳的俄狄浦斯工程中用客体填补着自身的匮乏感)运动。这种趋势导向了更大规模的物化,同时也是主体化(的过程),因为自我感是第一个被对象化之物。然而对佛教来说,“高于自我感的”并不是指超验的、有别于此世界的东西,而是指所有现象间的相互依存。想认识这一点,包括充分认知“自”与“他”的互依关系,无须诉诸另一种现实,只需从自己私密、虚妄的藏身之所(自我感)中走出来。

这种相互依存的缘起关系是大乘佛教的关键。龙树菩萨通过因果关系的缘起之理驳斥了自我存在。中国佛教经典《华严经》中关于“因陀罗网”的比喻更明确阐释了宇宙中的互通关系:向各个方向无限延伸的因陀罗网,每个网眼中都缀着一颗闪闪放光的宝珠;在每颗宝珠光洁的表面上都“倒映着网中其他的宝珠,其数无量。不仅如此,任意一颗宝珠中倒映出的所有宝珠,其每一颗中也倒映着其他所有宝珠,所以这里有无穷无尽的反射在同时发生。”因陀罗网因而“象征着所有成员之间无限复制、互相关联的宇宙。”龙树菩萨或许会说,所有网眼里的宝珠,既是整个世界的因,同时又是整个世界的果。(译注:《五教章通路记》云:“忉利天王帝释宫殿,张网覆上,悬网饰殿。彼网皆以宝珠作之,每目悬珠,光明赫赫,照烛明朗。珠玉无量,出算数表。网珠玲玲,各现珠影。一珠之中,现诸珠影。珠珠皆尔,互相影现。无所隐覆,了了分明。相貌朗然,此是一重。各各影现珠中,所现一切珠影,亦现诸珠影像形体,此是二重。各各影现,二重所现珠影之中,亦现一切。所悬珠影,乃至如是。天帝所感,宫殿网珠,如是交映,重重影现,隐映互彰,重重无尽。”)

越南禅宗导师及诗人一行禅师,向我们展示了手中正在阅读的这一页纸如何不啻整个宇宙:如果你是位诗人,就会清晰地看到这纸页上漂浮着一片云。没有云就没有雨;没有雨,树木就不会生长,没有树木,我们就不能造纸。这片云是纸张出现的必备条件。如果这里没有云,那么这里也不会有这张纸……

如果更深入地思维这张纸,我们还能找到阳光。没有阳光,树木不能生长。事实上,万物都不能生长,连我们自己也无法生存。于是,我们了知阳光也在这页纸中。纸张和阳光互为关联。接着找下去,我们还能看到砍倒这棵树的伐木工人,他把树运到锯木厂作为制造纸张的原料。我们也看见了小麦。我们知道,伐木工人缺了主食面包可不行,所以制作面包的小麦也在这张纸里。当然,同时也不能少了伐木工人的父亲、母亲……

你找不出哪样东西不在这里——时间、空间、地球、雨水、土壤中的矿物质、阳光、云朵、河流、热量。一切都共存于这张纸上……薄薄的一张纸,却包含了宇宙中的万物。

我们该怎样理解这种互依存在的关系呢?如果匮乏感是自我感无法逃避的阴影,那么消除匮乏的唯一方法就是终结自我感——也就是说,把自给自足、且与客体世界分离的笛卡尔式自我意识,转变为一种与世界非二元对立的关系意识。

为了理解佛教的解决之道,不妨以困扰我们的二元论视角来重塑我们的处境。论文的第一部分指出匮乏问题产生于对“我并非真实,因为自我的自我只是一种心理的建构”这种直觉的压抑。换句话说,个人存在感的“另一面”(也可以说是从尾至头)是一种受到不存在感或虚无感折磨的极度痛苦的存在感。

佛教解决这种两极性的方法是向被压抑的一方倾斜。如果我们害怕虚无,那么解决的办法就是成为虚无。日本道元禅师在《正法眼藏》里用著名的一段话总结了这个过程:“学习成佛之道就是在学习自我。要懂得自我就要忘掉自我。要忘掉自我就要借助万物来实现。当融入一切时,自、他的身体和意识都会点滴地消散。连这种领悟也了无踪迹,而这种无痕会恒久长存。”

禅修是“忘却”自我感、融入虚无的修习,这种忘却常常发生在禅修者专注于禅修练习(持咒等)的过程中。由于自我感是意识试图抓住自身而在自身中反射自身的过程,这种禅修就是一种去除反思(de-reflection)的练习。意识忘却了抓住自身、意识到自身和物化自身。证悟或解脱往往发生在意识惯常的自动化反身性(译注:reflexivity,反身性是指参与者的认识与参与者行为的相互作用)暂停之时,这就像一种“知而不随”的体验,又好像掉入虚空中,扑灭了存在感。“人类害怕忘记他们的心,恐惧落入没有任何落点的虚空。他们并不知道这种空并非真的虚无,而是真正的法界。”然后,当我不再借由他物努力让自己真实起来时,我就被万物“实现”,道元禅师如是说。

我们所恐惧的并非真的空无一物,那只是没有根基的自我感的看法,失去对“我”的掌控的恐惧始终萦绕着它。放开对自我的执著,融入“无”,能带来一些新的东西——那就是我所体验到的“无”和“我”的共同起源。当意识不再追逐自己的尾巴,当“我”成为虚无后,只会发现“我”即一切:不再是每一勺味道都相同的燕麦,而是一个差异的网络(准确地说,由差异“编织而成的网”),它包含了整个宇宙。

 

致谢:本文的翻译和定稿特别感谢光目和法馨从心理学和哲学专业角度给予的参考意见。

 

文章来源:http://www.fjdh.com/wumin/2009/04/06321772904.html

 

智悲翻译中心

翻译:圆贞

一校:圆韧、根让巴丹

二校:圆阳

终审:刘奕

 

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