[智悲翻译]佛教与死亡

Buddhism and Death

作者:莫里斯·欧康纳·沃尔什

By Maurice O’Connell Walshe

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最忌讳的话题

(备注:如今仍存在着这样的惯性思维,即任何形式的来世信仰都是“不科学”的。要消除在这一点上的疑虑,读者可参阅附录中对这一问题的简要介绍。)

有时人们会说,当今时代,死亡已取代性成为“最忌讳的话题”,对大多数人而言,这是一个令人不怎么舒服的讨论,对此,人们并不想过多地去思考。然而,如果生命中有一件事是确定的,那就是我们迟早会死。曾经有教派扬言:“现在活着的数百万人将永远不会死”,这话有着极大的吸引力,但是那些最先听到此宣言的人如今都已死去。因此,无论乐意与否,我们中的所有人都得面临死亡。并且,无论多么想忘记这一事实,我们都无可逃避地知道这一点。那么,让我们至少有那么一会儿,不再极力去忘记它,并直面死亡吧。

当然,的的确确,我们有可能过分地关注死亡。会有一些人,成日笼罩在死亡的恐惧之中,几乎没有任何生活的活力或热情,同时,对另外一些人而言,这种必死的命运以及随之而来的种种伴随品和装饰物,对他们则有着特别的魅力。现实地面对死亡并不意味着对它着迷。

在此,如同在其他方面一样,佛教教导了一种中道。对那些不健康地过度专注于此的人们,它可以教给他们一种明智和更为平衡的关注方式;而对那些不惜一切代价去避开思考死亡的人们,它同样可以提供一种理性的做法。对死亡的恐惧是一种不健康的心智状态,就如同其他不健康的心态,佛教都可以给予一种疗愈。

对于死亡,当今西方存在着多种不同的看法,很多人可能深感迷茫,不知道该相信哪一种。但是,占据了主导地位的主要有两种:传统基督教观点和现代俗世观点。传统基督教观点(其中有许多细节的不同)断言了来世的存在,而对此,现代俗世观点则予以否认,或至少也表示出强烈的质疑。

传统基督教观点

基督教宣称,上帝创造的人类拥有不朽的灵魂。一个人在死后,会以某种形体或形式,依据他在世时的所作所为,接受奖赏或受到惩罚。简而言之,就是好人上天堂,坏人下地狱。天堂和地狱永恒存在。当然,许多基督徒,甚至是相当“传统”的教徒,或多或少都对此感到不安,尤其是关于地狱的永恒性这一点上,但无论这一教义有多少漏洞或应持保留态度之处,它仍被许多教会以某种形式传布着。

还应注意到的是,这一观点认为,只有人类才有“不朽的灵魂”,那些(非人类)“动物”的死亡,是一种纯然的消逝。有少数基督徒(尤其是英国)并不喜欢这种说法,他们希望能与他们的宠物在另一个世界重聚。调查或许会显示,对于更多的人来说(超过预想数目),这种说法是一块真正的绊脚石。

现代俗世观点

根据这种通常称之为“科学的”观点,人类只是另一种动物,就像基督教观点中的动物们一样,会随着肉体的死亡而完全消亡。这实际上可能是基督教思想中未被承认的传统的一部分。基督徒说:“动物没有灵魂。”现世主义者们则更甚于此,他们声称:“人是一种动物,因此他没有灵魂。”现代生物学、医学、心理学等明确(不管是[或不是]直截了当地)倾向于视这种观点为理所当然。正如已经指出和将要显示的,这种看法的“科学”基础极度值得怀疑。但其倡导者往往享有相当高的声誉,他们的观点被那些在此问题上不能形成自己独立见解的人广为聆听。

佛教的态度

对以上两种观点,佛教徒的看法是,它们都在走极端,事实上两者都不正确。在佛教中,第一种观点被称为“常见外道”(sassatavaada,巴利语,永恒论),第二种则被称为“断见外道”(ucchedavaada,巴利语,虚无论)。这两者其实都没有抓住要点。

依照佛教的观点,真实情况是什么样呢?要对此有一个清晰的了知,我们必须熟悉佛教中关于人类本质方面的观点。但在考虑这一点(就其与本课题有关而言)之前,最好还是先来研究一下佛教的观点会被如何误解。例如,如果我们说,佛教的见解中,在具有“不朽的灵魂”方面,人类与动物没有区别,那么,这看起来非常像现代俗世观点。另一方面,如果我们说,根据佛教的教义,我们在死后要依据生前的行为而获得奖赏或受到处罚,那么,这看起来又颇像传统基督教的观点。如果说这两种命题都是正确的,那么结果似乎又相互矛盾,尽管事实并非如此。

这种对佛教的误解,是由于未能认识到一种“错视”效应所导致,当你从任何一个极端之处去观看中间位置时,这种效应就会发生。如果一座岛精确地位于河中央,那么,无论你站在河的哪一岸,都会觉得小岛离对岸更近,离你更远。只有当你位于岛上时,才会发现岛离两岸的距离相等。极左派认为,中立者的观点总是离极右派更近,反之亦然。同样的现象普遍存在于政治和其他领域之中。

在这一问题上,佛教的真正观点是:一种非个体性的心识之流不间断地流转着——被无明和渴求所驱使,从一生到又一生。尽管这个过程是非个体化的,但个体性的幻觉却在持续着,就像这一生中所发生的情形(译注:即使是在这一生中,那种持续、恒常的个体性“自我”感也只是一种幻觉。下文中还将对此作讨论)。从“绝对真理”(佛教中称为“胜义谛”)的角度来看,不存在一个“不朽的灵魂”显现于一生又一生的一连串身体之中,但就我们通常所遵循的“相对真理”(佛教中称为“世俗谛”)而言,有一种“存在者”在重新诞生。

为了获得“觉悟”,有必要去领悟绝对真理的境界,但为了面对并着手理解死亡问题,我们可以首先从“相对真理”的视角来看待它,这些“相对真理”通常支配着我们的生活,并在自身范围内有其有效性。目前,我们需要的仅仅是提醒自己,这不过是一种“临时”观点。关于此点,我们还需要认识到,现在所处理的,仅仅是与普通人有关系的“死亡”问题,而不涉及已获得“觉悟”者。

因此,我们可以说,佛教,彻底地否认“灵魂毁灭说”或“断见”,部分同意“永恒论”,程度限定于接受某种意义上的“生命持续存在”,而暂时不去进一步考虑与它的差异。

“生命持续论”和“灵魂毁灭说”的含义

是否相信某种形式上持续存在的生命,会使我们的人生观表现出相当大的差异。那些完全拒绝生命持续观念的人,不可避免地会将他们的野心和希望(包括为了自己和他人),投注于仅有的这一期人世生命之中。他们认为,这一生就是他们所具有的全部,对他而言,唯一合理的奋斗目标只能是在此世界中获得某种形式的世俗满足——其他的一切则毫无意义。这种态度的确切含义极大程度上取决于持此见解者的个性特征。

理想主义者可能会致力于改善人类状况的各种计划。不带偏见地说,这种看待事物的方法已引发了很多社会进步。尽管如此,若从全局来看,以下这一点可能仍值得疑虑,即,这种纯粹的“现世”观点所导致的所有社会后果,是否都是有益的。即使是理想主义者也必须承认,他的希望受到严格的限制,不仅他自己,甚至整个种族本身,都会在某一天不可避免地归于消亡,并且很有可能因为人类恶劣愚蠢的行为或妄加“控制自然”的念头而加速这一进程。与此同时,那些非理想化人士则更是倾向于将“唯有此生”的理论作为借口,不放过任何自私享乐的机缘,毫不惧怕任何死后报应。

此外,有很多人或多或少地(在一些例子中,其程度极为严重)为死亡时彻底消逝的恐惧所折磨。指出这一点的不合逻辑,对这些人而言毫无用处,癌症或其他致命疾病,以及战争或其他灾难带来的恐惧,不会由此变得易于承受,因为他们看不到死后的未来。那些鼓吹“我们只有一次生命”的布道者的过分热忱,大概使他们忘记了自己那些满怀好意的言辞会造成的严重心理伤害。

当然,对死亡的恐惧并不只限于那些不相信来世的人,事实上它是普适的。“在死亡的常眠中会有何梦入于其中”,这是包括哈姆雷特在内的许多人都踌躇再三的想法。过去,很多人害怕地狱之火——一些人现在依然如此。然而,可能的是,在今天,犹存的大多数“生命持续”的信徒或潜在信徒,事实上只能满足于某种含糊的宽慰,渺茫的愿望等,而缺乏清晰的构想细节。

应该注意的是,生命持续这种信念的缺乏,与宗教态度并非完全不相容,尽管在所有宗教中,最真诚的信徒可能都有这种信念,不管它是多么模糊。例如,犹太教很少提及来世(虽然这一点并没有被否认),许多正统的犹太教徒对此可能很少相信或完全不相信。这部分是由于希伯来圣经(基督教称之为《旧约》)中的大部分内容都对此保持沉默,与此相关的是,犹太人的公认关注点是整个种族及其延续性,他们认为这一点意义重大——如同上文中所提及的现世主义的情况。这是一种当然的“负相关”:犹太人更关心种族的延续,便很少考量个人生命的持续。现世主义者抛弃个人的生命持续,而把希望寄托在种族的延续上。

如今,许多基督教牧师在对社会问题的关注中,经常对生命持续这一主题表示沉默,甚至偶尔会持某种程度的开放性怀疑态度。有时候,这看起来就像是一种向当今时代占主导地位的唯物论观点的毫不掩饰的投降。

当然,有许多人(或许正确,或许错误地)相信,他们可以同离世者取得联系。宣称能如此做的灵媒(或称为巫师)不计其数,其中有一些(很难说到底有多少)是欺骗性的,另有一些则属于自我迷惑性,然而,若极端性地认为,所有的情况都是如此,那将极为不明智。毫无疑问存在着真正的通灵者、心灵医师和其他有特别天赋者,任何愿意进行公正调查的人都会轻而易举地发现他们。但是,在公众心目中,这些人往往(虽然程度可能比以前减轻了许多)被视作为一种欺诈性,至少也是行为古怪的群体,因而会对他们不屑一顾。那些经常偷偷摸摸向他们咨询的人,会将这件事当做一个自感惭愧羞于暴露的秘密,而对其朋友们守口如瓶。其实,对这类事情的过分在意未必好,众多头脑充斥着物质主义的人所鼓吹的那些响亮的颇带轻蔑的怀疑主义论调,只不过是可悲地——有时甚至是可恶地,对某些他们自己全然无知的事物所做出的不恰当反应。

压抑

事实上,对于死亡的恐惧深植于每个人的心中,全面怀疑论态度的蔓延会带来更多伤害。即使像已故的欧内斯特·琼斯——弗洛伊德传记作者这样伟大的心理学家,也认为有必要声明,从人们心中清除掉对来世的所有信仰是重要的。事实上,如果现在能以某种方式最终证明(但这一点做不到)没有来世这种事情,如果将来再能通过心理分析或者某种此类方法来摆脱对绝灭的所有恐惧,这将会是件好事。但是由于这些前提都不能被证实,因此该主张只能以偃旗息鼓而收场。

事实是,正统的心理分析能够发现大量与“性”相关的问题,对这些问题,它基本上(虽然不是完全)有能力去应对。但是,从过去到现在,却始终没有一件足以应对“死亡”问题的工具。琼斯博士(尽管他是弗洛伊德流派)没有看到,这种(清除掉对来世的所有信仰)尝试带来的唯一后果只能是压抑。“压抑”可以简单定义为:“将不被接纳的思想和冲动,阻挡、排斥于意识之外,以及将他们从意识中清除的主动过程。”[1] 我们可以将它称之为成功的自我欺骗行为。多亏弗洛伊德及其追随者的研究,它对心灵的有害影响才为人们所熟知。 

在上述情况中,这意味着我们欺骗自己去相信我们并不惧怕死亡——实际上很多人都是如此。相较于心理分析,佛教真正提供了处理压抑的更好更彻底的方式,要说服人们认识到,其实他们并没有“超越”,而只是“压抑”了对死亡的恐惧,这往往是一项艰巨的任务。在此,诚挚地建议读者在这一点上认真思索一下,自己曾做的是否也是仅此而已,请牢记,从事物的本质上说,“即时”的负面反应证明不了任何东西!若实际上具有任何想避开整体对象的本能倾向,那么,答案是显而易见的,虽然它可能很难接受。这不仅是因为恐惧本身,还因为自负——认为自己是“超胜”的。

后果

明确否认生命持续的可能性(琼斯博士对此高度赞扬)后果,是死亡恐惧的持续存在,或是以公开,或是以压抑的形式。这两者中的任何一种,都会随着必然带来的痛苦而招致心灵扭曲。由于这种否认态度在当今世界的很多区域被广为传播(在某些地方甚至是官方规定),它在非常大的范围内所造成的不良影响是极度不可避免的。顺便提一下,可以推定,如果事实上没有生命的持续,我们也就不会有那种深植于心的对死亡的恐惧。

在当前环境下,有,或想要有其他想法的人,则会处于某种程度的两难境地。假定他不是位通灵者,也没有被唯灵论或类似的论说所吸引,另外,也不是哪一种传统信仰的正统信徒,那么很有可能,他会被怀疑所困扰,对自己所“相信”的对象,至多也只能有一个朦胧的概念。他可能会沉溺在很多想象的臆测之中,以什么为基础来判断这些想法的正确性,对他而言则完全不清楚。在周围环境的影响下,他的信仰(尽管是模糊的,但可能是建立在某种真实直觉的基础之上)——在遇到危机时很容易显得非常脆弱,从而使他无法继续坚持。在这种情况下,果断地丢弃这些“一厢情愿”的想法,甚至可能会带来暂时的轻松感(尤其是当他有关来世的那些想法,很可能会引起对某种可怕报应的过度恐惧时)。我们必须承认所有这一切,可以推测,像琼斯博士这样的思想家,也正是基于这样的理由而提出了他们的理念。事实上,这当然不能解决真正的问题。

“琼斯学派解决方案”的弊端给社会和个人所带来的后果还不止于此。这种负面态度是唯物主义世界观的产物,尽管很多科学家仍在坚持这种世界观,但实际上它已经过时。它所具有的唯物主义本质,往往也会削弱对人类生命的尊重。传统基督教认为“动物没有灵魂”,实际上是在这种意义下的“半”唯物主义。那些认为人类是特例者,往往很容易持以下观点(不幸的是,这种观点以《圣经》为支持):动物完全劣于人类,因而,可以被毫无顾忌地随意处置——包括工厂化养殖以及其他类似的令人极度发指的可怕手段。 

“真正”的唯物主义者则走得更远,他们认为,人也是这种意义下的一种“动物”。现今,这种思想的彻底运用所导致的极端后果随处可见,而且往往令人震惊。即使加以“开明人道主义”(译注:liberal humanism,通常译为“自由人文主义”)调和做补救,这一切可能仍然极为糟糕。生死的掌控权交给了医学界等机构,有些时候达到了一种对此事非常不负责任的程度。例如,移植手术中对死亡界定的依据,姑且不论任何“宗教”的考量,以传统的标准看,也是完全不道德的。类似的异议也适用于几乎是随意做出的堕胎要求。

死亡与佛教

那么,佛教对死亡的真正态度应当是什么样呢?让我们先来看看传统基督教,例如,在罗马天主教会(撇开所有可能的保留意见,其具有的智慧比得到承认的要更多!),濒临死亡者会得到高度关注。教会将举行特殊的仪式,尽一切努力帮助垂死者在一种被认为是正确的心境中离世。对于那些不相信来世的人,所有这些都毫无意义。对佛教徒和其他非天主教的“生命持续论者”来说,他们可能会对此有某种评论,但对其原则是完全赞同的。尤其是藏传佛教,具有在本质上与此极其类似的宗教仪式。而在小乘佛教国家,照顾临终者是一名修持内观的比丘应尽义务的一部分。 

当然,在应当以什么样的心态境界中进入死亡这一点上,佛教徒与有神论宗教的追随者所期望的并不尽相同。但是,至少可以说,与使用药物使临终者陷入昏迷(这几乎已成为一种例行做法)相比,能使他对死亡达到一种尽可能的理解,显然要好得多。亡者转入另一种“存在”的路途,就如同他们在人世中处于一种蒙昧黑暗和迷惑茫然的状态。让我们再次注意以下这一点:如果完全可以肯定,不存在任何形式的来世生命,上述考量便会因毫无价值而只能被丢弃——然而,即便是以此为基础去剥夺许多垂死者获得临终宽慰的机会,也是一种非常残忍的行为。因此,人文主义圈子所提出的取消医院牧师的建议,只能以“坏透了”来形容。这些牧师中也许有的毫无用处,但是他们中的大多数起码可以给病人和临终者某些安慰。当然,理想的情况是,担当这一职责的为训练有素的比丘。

然而,一个人在临近死亡时才开始去严肃地思考它,可能会有点为时过晚。在距离确信它即将发生的日子尚且久远之时,我们就应该熟悉这一思维。更何况,即使是年轻人和身强力壮者,也会有一些意想不到的突然。古拉丁语“Mors certa — hora incerta”意味着“死亡是不可避免的归宿,只是不知何时而已”。对此持念不忘,是佛教徒“正见”的一个重要方面。因此,“念死”这种佛教禅修——这在西方不是很流行­­——应该得到鼓励支持。

对佛教徒来说,死亡并不是绝对的终结——然而,它却意味着切断了所有将我们系缚于当下存在的绳索。因此,和这个娑婆世界及其林林总总的诱惑“决断”得越彻底,对“我们会死”这一点就准备得越充分。顺便说一句,也会在通往“不灭”(Deathless)[涅槃(Nibbaana)的多种称呼之一,梵文为amatam,意为“不死状态”]之路上走得更远。同时,对那些在这条路上还没有行至那么远的人来说,“死”无法与“生”相分离。现象世界(sa.msaara,轮回)中存在的,是生与死之间不断的流转。这两者互相观待,不知生,焉知死,反之亦然,生与死都无法脱离对方而独自存在。

我们都恐惧死亡,其实我们也应该害怕随之而来的“转生”或“重生”。但实际情况却并非如此,对重生的担忧远远没有对死亡的恐惧那么强烈。这是我们惯常的短视观点(对那些确实相信转生或重生的人而言)中的一部分,但现实总要被面对。只有当具备了超脱所有形式的“重生”愿望时——即便是最愉悦的重生,完全的“觉悟”才能证得。尽管作为第一步,对重生这一事实的接受可以帮助我们克服对死亡的恐惧,但对重生本身的贪执也必须被逐步克服。 

死亡渴望 

虽然人们总是对死亡有着强烈的恐惧,但说来很奇怪,也会有人渴望死亡。精神分析对此有大量的阐述,但这些观点并不是很有启发性。无论做何解释,事实是,有很多人表现出自杀倾向,甚至将其付诸于行动。事实上,佛陀将“死亡愿望”纳入在三种渴爱中的第三种——除了在第二圣谛中我们看到的对“欲乐”的渴望,还有“有爱”——对“存在”或者“成为”(巴利语bhavata.nhaa)的渴望,以及“无有爱”——对“非存在”或者“非成为”(巴利语vibhavata.nhaa)的追求。生命本身有着本有的沮丧性,我们从来不能使其听命于自身,于是便有了退出整件事的渴望。

当然,这里的谬误之处在于一个人并不能就此便轻易逃脱,因为自杀而亡同其他死亡一样,紧随其后的便是在某种层面的重生——很有可能比你刚离开的那个世界更糟。传统基督教观点认为自杀确实是不可饶恕的大罪——这意味着“刚逃出煎锅又掉入火坑”。一些精神分析师无知地将“涅槃”与“求死愿望”联系在一起。但是后者并非源自于真正趋入解脱的迫切愿望,而只是一种逃避反应。唯有比弗洛伊德学派洞察得更为深远时,一种由完全的平静紧随其后的厌离才能转为佛教的真正目标——远离尘世。但这并不会自动发生。

应该指出的是,这里提到的“求死愿望”的含义,是与佛教所说的“断灭外道”的观点紧密相连,正如上文所提及。在某种程度的激进形式下,它甚至可以用来掩盖被压抑的死亡恐惧。这似乎解释了,像欧内斯特·琼斯博士这样的人,为何如此强烈地坚持他们的“生命非持续论”合理性。顺便提一下,一位著名的生物学家公开宣称,是否相信生命的持续,完全由我们的基因所决定。这种观点似乎在决定论这条道路上走得太远了!。

生命持续心理和反生命持续心理

当然,这很容易让人认为,那些相信某种形式生命持续的人只是一厢情愿、幻想等诸如此类思维的受害者。 在很多情况下,有相当多的有关“真实”的断言。 但是,人们很少意识到,那些相反的断言也同样成立。 正如已指出的,一种稀奇古怪的对于“死就是终结”的狂热、偏执“信仰”随处可见。如同前文所述,这种态度其实是在掩盖那种被压抑的死亡恐惧。 同时,也将那一点点儿的自负暴露了出来:采纳这种态度会使一个人显得“科学”、“现实”、“坚强”等等。 在某种程度上,这甚至被当成是对一个人的阳刚之气(不相信荒诞故事等)的明确肯定。有信仰的女性总比男性多,这也许可以部分地归于以下事实: 女性中很少有以这种特定的“行为”去表现自己的冲动。(她们有其他的!)

除了上述因素,非常奇怪的是,这种态度还带来了某种“安全感”。当人们对一个特定问题拿定主意后,便会将其搁置,而转向其他事。这使得科学家(还有政治家)可以做出“现实的”决定,而不去顾忌传统异议。同时,从学术研究的需要出发,排除掉现象中的某个整体分支,会有助于使我们的科学知识显得更为“整洁严密”。 然而,对这种类型的观点来说,不幸的是,存在一个整体的知识领域,它与任何自以为是的机械唯物主义世界观是背道而驰的。类别广泛的超自然现象(其中有一些与生命的持续问题直接相关),它们的存在已得到充分的证明,想要将它们排除在外显然会有点困难。 

一些科学家力图忽略所有这些,并继续仅仅表现得好像“什么事都没有”。 少数派(但其数目正在逐渐增长)在做调查,其结果是使人明确地相信,不管你会如何去解释它,至少有一些东西“在那儿”。还有一部分人,对这两种事都不做,即,他们既没有对这一大堆现象视而不见,也没有去进行真实客观的调查。他们将自己定位为“揭穿真相者” ,只要是不赞成的,他们就会开始去“揭露”或“证伪”。

他们的假定是,由于事实上,公认且显而易见地,存在一些欺诈性的巫婆神汉等等,因而, 所有这一类人都带有欺骗性,或至少有哄骗成分。近年来,已出现了相当数量的书籍和文章,孜孜不倦地致力于“揭穿”超自然现象的各种经典案例。但真正公正的调查一再显示,无论这些案例在报道时是否出现过一些偏颇,这些揭穿者的行为实际上早已逾越了所有合理的批判,并且在有些情况下(毫无疑问,他们自己并没有意识到)已越过了道德底线。几年前,著名的布莱迪·墨菲”案例说明了这一点。 一些自信能“揭穿”这个故事的人,在进一步的调查中显得相当离谱。同样地,有一本关于催眠的书,对于通过这种方法来回忆过去生的尝试,表现出嗤之以鼻。 该作者把这些称为“大块垃圾”,即“假话连篇”(注意这种情绪化的语言)。他还明确地暗示催眠师在蓄意欺诈——这种观点不仅荒谬,而且已构成了诽谤。 

笔者曾经听过一位很聪明的女心理学家说:“我宁愿相信任何事也不愿接受预知:它会扰乱我的整个科学宇宙观!”对此,也许你甚至会有点共鸣; 因为,不论预知这一现象多么神秘,却是被确凿证明的事实,但对她而言,却修改了她的宇宙观。 然而,她确确实实恰如其分地表达出了一种“两难”窘境,当今,很多受过科学训练的人发现他们自己身陷其中。

鉴于所有这一切,时刻意识到隐藏在对这一整体问题的不同态度背后的心理动因是非常重要的——不仅是别人的,还有自己的。当然, 过度轻信和不加鉴别地涉足这些神秘领域,会给人留下遗憾(并有其自身的严重危险性),但对于另一种相反的极端,即全然地拒绝,我们也应该抱有比通常更多的怀疑和保留。

通灵术和神秘学

毫无疑问,佛教不鼓励过分专注于这些问题,当然,也不否认各种等级“无形体”生命的存在。 这些生命归属于不同的“道”,处于不同的“界”,有些比我们这个世界更为高等快乐,其他,如所谓的“饿鬼”(petas),则比较悲惨。 他们是“相对”真实的——如同处于这个世界的我们自己一样“真实”。 他们都无一例外地处于“六道轮回”或“生死流转”之中,因此,他们在任何所居道中的逗留都是暂时的,虽然在某些情况下,以人类的标准而言,可能极其漫长。 

以上所说与在这个地球上转生的理念并不矛盾,因为出生在哪一“道”取决于业力 ,人类环境(“人道”)只是各种可能性中的一种(尽管是特别重要的一种,因为在任何其他道中,证取“觉悟”被视为基本不可能)。 因此,投生于人道被认为是理想和稀有难得的——浪费这种珍宝人生极其愚蠢。在经文中也曾指出,人具有“意生身,诸根具足”,这似乎契合神秘学者称之为的“星光体”或“以太体”。

为数众多负责任的神秘学者经常强调以不谨慎的态度参与这些事情的危险性——他们自己当然彻底深知。 各“道”的众生并不是开悟者,虽然有些毫无疑问比一般人类更聪明,更先进,但有些则相反,他们甚至拥有一种邪恶的力量。

这些“秘术”并不是佛教僧侣的修习范围——实际上还受到明确禁止;尽管在东方这还会时有出现。但西方佛教徒实际上不应该涉足此类事情。如果他们仍然要这样做(很多人都会,虽然说的是另一套),那么至少应该极其小心地,而且只能去咨询那些尽责尽心,同时具备很高道德水准的修炼者。这样的人并不难找,而且往往具有很好的性格特质。但应该始终牢记,即使来自亡者的讯息非常可靠,也仍然可能会产生误导,因为他们在不同程度上仍然存在着“无明”。 正因为此,众所周知,如此多且琐碎的“灵体”信息被证明同真实性毫不相关。

更高等级世界中的生命在佛教中被称为天神 ,而且似乎可以肯定,其中不少根据他们的能力在真正地帮助人类。大乘佛法传统中,等级比较高的天神甚至可能被认为和菩萨之间没有本质的区别。

有些人天生具备超自然功能(或称为“特异功能”、“神通”),有的人甚至通过禅修,或者作为禅修的“副产品”,开发出这种能力。这种能力的的确确是真实的,但不应去追求它或在获得后紧抓不放。如果人们获得了这种能力,但却没有足够的洞察力和道德净化,则可能会带来灾难性的后果。现代自由人文主义众多错误观念中的另一个,则是认为“巫术”并不存在。对于历史上那些或真或假女巫所受到的残忍对待的义愤,不应当导致我们的如下猜想——整件事情都是彻头彻尾的虚构。因此,我们在寻求与“超自然界”或“灵界”接触时,应该非常谨慎小心,这并不是因为他们不存在(若是如此,也许伤害会较小),而是因为他们确实存在。

何为死亡?

现在我们来看看佛教对死亡的定义。根据三界智上座长老[2]所说,它通常被称为“局限于一期生命中的那个‘活力功能者’的消失——和他相关的心-身生命过程通常被称为‘人,动物,个性,自我’等等。然而,严格地说,死亡是一系列刹那性的身心和合体持续不断的消亡,因此它发生于每时每刻。”

这个定义非常重要。换句话说,每一个瞬间(每秒几百万次),“我”都在死亡和再生,一个新的“我”接管了已经永远消失了的旧“我”。在“我的”身体寿命终点,与这种“刹那死亡”同时发生的,是意识活动和肉体之间联系的彻底切断,肉体会很快随之腐烂。然而,转生以完全相同的方式,即时地发生于某种环境之中,不管是子宫内的受孕,或是其他处的投生。

因而,死亡,除了阿罗汉(我们将会简要提及)以外,在佛教看来与转生是分不开的。但两种“转生”是有区别的:一生到另一生之间的转生,以及,上文所述的刹那性的再生。现今有些人认为,佛陀的教导只有后者。这完全是无稽之谈。如此众多的涉及转生的文献在所有佛教教派的典籍中随处可见,而这些既不能简单地以“象征性”(无论它意义为何),也不能以“让步于流行观念”(这并不正确,顺便说一句,佛陀时代“每个人都相信转生”)解释得了。同时,这里也没有必要再多做阐述,对于此过程的真实性,已有足够多的令人信服的证据(见附录)。

什么是转生?

虽然理解“刹那的再生”这一点极其重要——对此决不应忽视,但是,我们真正关注的是“一生到另一生之间的转生”。此方面,有两个一般的,从某种意义上看也是微小的问题应当提及一下。一个是术语“诞生”(jaati),在这里它的所指并不限于从子宫中分娩,也包括其他进程,例如,某种状态的生命“自发性”地出现。因此,人类的出生形式只是一种特殊情况。另一个是出生之间的“过渡状态”问题。一些佛教徒和其他人提及到这种状态。这实际上只是一个语义问题:在小乘佛教看来,至少,在特定类型的存在之间,任何这种所说的中间状态本身,就是一种“转生”。

再生或转生,无论是哪一种,它的发生都是因为贪爱或者渴求尚未消尽的力量,这两者都是缘于无明而生。无明和渴求之力相当于一股强大的电流。如果我们假定在肉体死亡时它就消失了,这实际上是非常不合理的,也违背了能量守恒定律。至于对已故者及其转生者这两者的身份同一性问题,最好的答案是那先比丘给予国王弥兰陀的回答:“这既不是相同,也不是不同”( na ca so na c’a~n~no非一非二)。整个过程不具备真正的独立个体特征,仅仅有一个“看起来”的个体,他是存在的,并重新诞生。因此,我们可对“转世”(”Reincarnation”) 和“转生”(”Rebirth.”)这两个词语做出明确区分。

“转世”这个词被用于这样一种情况:存在着一个真正的实体(“灵魂”),他从一生“传到”又一生,占据着具有相续的身体。从字面上看,这应该只适用于显示“肉体”身体的情况,尽管它通常也被用于无有形体的状态。“转生”或“轮回转生”代表了佛教的观点——虽然这确实是“看起来”所发生的,但真正的过程完全不具有一个独立个体。因此,相对真理的角度所显现的(并且可以被某些人经验到)转世,从绝对真理的立场来看就是“轮回转生”。缘起律(pa.ticca-samuppaada)描述了如下的过程:无明缘行(个体模式的业力),行缘识,识缘意生身(名色),等等。这意味着,一个人的个性所具有的模式或“形态”是基于无明, 这种模式会深深地“印在”出现于子宫内(或其他地方)的新心识上,就像加盖在火漆上的印记一样,一个新生命(身心)将依于他而发展。 

西方的假设是,个性和心理特征通过基因遗传,这一点并不被佛教认可; 实际上,除了纯粹的身体方面之外,可能还会有一些遗传因素,但是,根本的遗传应是业力。心理特征所显现出来的遗传,可以用多种多样的方式进行解释。在某种程度上,基因遗传仅仅是假设。如果一个孩子有音乐天赋,人们会记得他的叔叔乔治曾经演奏过单簧管,但如果孩子五音不全,这一事实就会被遗忘。毫无疑问,双亲和其他环境因素的影响可以被用来解释很多东西,尤其是当我们连无意识(心灵感应)的影响也算进去的话。阿利斯特·哈代先生甚至认为基因也能够受心灵感应的影响。还有,一个人对双亲的“选择”注定受一些亲密关系影响,甚至与过去的业力相联系。出于同样的原因,有可能培育出一个行为一模一样的“克隆”种族的联想,这完全属于科幻小说领域(这真是太幸运了)。即使培育出这样的人,他们所带的“业”也不会相同,其共同点不会比相貌一样的双胞胎更多。生活并没有如此呆板。

死亡与阿罗汉

对于在此生已获得圆满证悟的人来说,伴随着身体的死亡,是整个个体化自我存在的结束:这至少是小乘佛教教义的内容。这被称为无余涅槃,即“没有任何剩余的涅槃”。涅槃的最终获得,不应被理解为仅仅是物质性感觉官能的湮灭(尽管一些学者似乎以这种方式来解释它),对于它,没有任何肯定式的表述方式。它不是“自我”的灭绝,因为首先自我从来就不真实,也不是“进入涅槃”,因为不存在一个“进入者”。然而,它是五蕴——作为贪执、嗔恨、愚痴产物的色、受、想、行、识的最终灭尽。我们可以把这种状态看作是一种终极的宁静,也许我们可以到此为止。这就是“不死的状态”。 

禅修与死亡

法师金刚智博士对佛教禅修方法做了详尽的研究,在其所著的《佛教禅修》中,他写道,这种“念死”的修习“实质上属于内观禅,因为佛弟子在体证无常、苦和无我时应作此观修。”[3]

1968年10月23日,当时的泰国副僧王Somdet Phra Vanarata长老在访问伦敦汉普斯泰德Dhammapadiipa寺院时,就死亡的主题做了讲话。他说,我们今生能得到暇满人身非常幸运,这让我们有机会聆听佛法并依之修行。我们要珍视这一殊胜机缘,因为生而为人极其稀有。如果有人甫一出生便眼瞎耳聋,或有其他缺陷,这都是因业力所致。这些人不得不再去等待另一次机会。我们应该时刻牢记死亡的必然性。对这一点的觉知,可以让我们对世俗事物不再过于执著。如果我们的心时刻忆念着死亡,就会激励自己更加努力,并取得大的进步。

修习“念死”的标准方法,是由觉音尊者在《清净道论》第八章中给出的。现简述如下(译注:以下对《清净道论》内容的引用,基本上摘自于叶均所译该论中文版相应部分的文字):觉音尊者首先列举了并非此处所指的“死”——阿罗汉的“正断死”(终极入灭);“刹那死”(即:诸行的刹那灭);及“通称死”,即术语“死”的隐喻式使用(如树木的“死”等等)。他此处指的是“时死”——由于福尽,或寿尽,或两者俱尽所发生,以及“非时死”——(生存)的业为“断业”所毁。欲修“念死”之人,应独居静处,当起“死将来临,命根将断”,或“死,死”的如理作意。不如理作意会以以下形式出现:悲伤(念喜爱者的死),喜悦(念怨敌之死),冷漠(如焚尸人见尸骸),或恐惧(念自己的死)。应时刻持受正念、紧迫感,以及念死的所缘。这样,才能生起得证“近行定”的业处——这是“慧”生起的基础。

觉音尊者接着说,“即使如此,仍不能现起业处之人,则另有八种修法:1)以杀戮者追近,2)以兴盛衰落,3)以比较,4)以身多共同者,5)以寿命无力,6)以无相故,7)以生命时间的限制,8)以刹那短促。”以上有的条目需稍作解释:第3条,意思是说将自己与他人作比较——即使是伟人、名人,甚至是佛陀,也要面临死亡;第4条,意思是说,身体是各种各样的众生——“八十种蠕虫”共同的依处,他们以表皮、内层皮肤、肉、肌肉、骨头、骨髓为居为食,“他们在此生老病死、排泄;身体就是他们的产院、医院、停尸房和厕所。”第6条,意味着死亡无法预测,第7条,指出人类生命的短暂性。

觉音尊者总结道:“精勤念死的比丘,是常不放逸的。对一切‘有’(存在)得不爱乐想。舍弃了对生命的爱执。是呵斥罪恶者。不多贮藏,对于资具离诸悭垢,得至熟练于无常之想,随之亦得现起苦想及无我想。不修习念死的有情,死的时候未免陷于恐怖昏昧,如突然地遭遇猛兽、夜叉、蟒蛇、盗贼,及杀戮者相似。(如是修习者)则不陷入以上状态,而得无畏无昏昧而命终。他于现世纵使不证不死(的涅槃),来世亦得到达善趣。

“真实善慧者,

应对此如是

具大威力之念死

常作不放逸之行。”[4]

附录:科学与生命的持续

现在仍有人持这种观点:对任何形式生命持续的相信,均属某种“不科学”。实际上,这种观点是没有任何理由的。毫无疑问的是,如今,并非所有的科学家都认同这种观点。 

正如前文中所指出的,一些心理原因导致了某些科学家近乎固执地对超自然现象的所有证据视若无睹;这样,他们可以继续假设,“心”的所有表现仅仅是身体的副产品,由身体所决定,也随之而毁灭。如此一来,心理活动就被约化为大脑的一种“纯粹”功能,或诸如此类等等。然而,事实上,应强调的是,大脑本身并不能思维。

大脑是一个非常卓越的器官,但到目前为止,对它的探索仍然非常浅略。其原因,除了其自身极其超常的复杂性之外,还有一些显而易见的操作上的困难。然而,可以十分肯定的是,并非所有的心理活动都能与大脑联系起来。各种形式的超感官知觉(ESP,extra-sensory-perception;也称为“第六感”)现象就是事实,在物质大脑中,没有发现任何东西与它们相关联,即使是苏联集团的唯物主义科学家也没有发现——对他们而言,建立起这种关联性有其既得利益。例如,心灵感应,并不是(除了比喻之外)一种形式的“心灵电台”:正如已故的G·N·M·泰瑞尔早已指出的——他既是一位杰出的通灵术研究者,也是一位无线电专家,心灵感应并不服从所有形式的物理辐射必须遵守的法则,即,强度与距离的平方成反比。

虽然心灵感应的存在就其自身而言,并不能证明生命的持续或轮回转生——它的确经常相当随意地被引用,去“解释”指向生命持续的证据——但它确实证明了,某种心灵属性的东西可以“跨越”空间(甚至时间)而不需要任何物理联系。这正是佛教观点中轮回转生的本质。因为心灵感应是一种确定无疑的事实,并被广泛接受,仅就这一点,所有反对轮回转生可能性的观点便都失败了。那些越来越孤立、刚强难化的怀疑论者,仍然认为心灵感应未必是事实,不能勇于面对这些占压倒性优势的证据;事实上,他们甚至未能在自己身上观察到这类现象,尽管这类现象可能以某种程度在每个人的身上发生,即便未被意识到如此。

当然,有大量正面的证据可从总体证明生命的持续,一些特例则可证明轮回转生。心灵研究学会近一个世纪以来收集到的材料,令人印象极为深刻,这些记录中的每一个条目在列入前都经过了最严格的考查——其严格程度远远超过了很多现代科学的“发现”。

关于轮回转生的相关资料可在以下文献中查询:《作为教义以及经历的轮回转生:论文和案例研究》(Rebirth as Doctrine and Experience: Essays and Case Studies),作者弗朗西斯·斯托里(佛教出版协会,坎底,1975),其中包含了wheel出版社出版的同一作者所著的《轮回转生的案例》(The Case for Rebirth)。伊恩·斯蒂文森博士,弗吉尼亚大学医学院精神病学卡尔森教授(译注:“卡尔森教授”,以人名命名的教授职位)和超心理学分支的负责人,他曾与弗朗西斯·斯托里合作,是这一领域中一些重要研究及有影响的出版物的参与者与作者,这些出版物包括《二十案例示轮回》(Twenty Cases Suggestive of Reincarnation )(弗吉尼亚大学,1974,第二版),以及三卷的《轮回转世类型的案例》(Cases of the Reincarnation Type )(弗吉尼亚大学,1975-6)。

有一本“企鹅图书”(英国的一个图书品牌)可能仍然可以找到,书中对超自然现象的一般领域给出了令人信服的审视,这就是G·N·M·泰瑞尔所著的《人的性格》(The Personality of Man);另外一些有吸引力的资料也可在《清洁派教徒和转世》(The Cathars and Reincarnation)中找到,这本书是英国著名的精神病专家亚瑟·古尔丹博士所著(内维尔斯皮尔曼,伦敦,1970)。埃德加·凯西(1877-1945),现已成为美国的偶像人物,他非凡的职业生涯极具研究价值,有关他最好的书之一,是吉娜·瑟敏纳拉博士所著的《生命多世》(Many Mansions),此书于1950年首次出版,并被一再重印。

【注释】:

1.Hinsie & Shatzky, Psychiatric Dictionary, Oxford University Press, 1940.

2.Buddhist Dictionary, Colombo 1950.

3.Buddhist Meditation, Colombo 1962, p. 209.

4.The full text of this passage is to be found in The Path of Purification(Visuddhimagga) by Bhadantaacariya Buddhaghosa, translated from the Pali by Bhikkhu Ñanamoli, Kandy 1975 (BPS), pp. 247-259. A lucid, learned, and witty commentary is provided by Edward Conze in Thirty Years of Buddhist Studies, Oxford 1967, pp. 87-104. The reader may also consult with profit V. F. Gunaratna,Buddhist Reflections on Death (Wheel Publications 102/103), Kandy 1966.

文章来源:

http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/walshe/wheel261.html

智悲翻译中心

  翻译:刘爱玲、王筱溪、祖蕾、王筱艺

一校:妙怀

二校:圆阳

终审:圆恩 

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