[智悲翻译]宗教与基于人权的发展

Religion and a rights-based approach to development

作者:艾玛·托马林

Emma Tomalin

英国利兹大学神学与宗教研究系,利兹LS2 9JT

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摘要:

本文是对下述问题的审视:基于人权的发展,在关于人权理解的形成过程中,对于宗教和文化所起的决定性作用存在着忽视的倾向。尽管宗教传统通常与对人权的追求相悖,但是两者也存在着重叠之处和共识。本文的第一部分指出,在对“发展”问题的研究中缺乏关于“宗教与发展”的研究议程,意味着忽略了追求权利的一个重要的固有机制。通过分析发生在印度的例子,我的讨论中第二部分接着提出了以下问题:在社会公正的表达方式上,基于义务的表述是否比基于权利的更加适当。

关键词:

亚洲价值观,佛教,发展,达摩(dharma)【译者注:“dharma”,汉文佛教典籍中一般译为“法”。但本文正文中,这个词是用于表述印度教的观点,指的是“义务”或“权利”。文章中,都是以“dharma”的形式出现。所以,译稿中现在均“音译”为“达摩”,并在正文相应处加了一个批注】,义务,性别,印度教,人权,宗教。

一、引言

人权的声音,越来越多地影响着发展组织对于减少贫困问题的思考方式。将发展理解为一项“不可剥夺之人权”[1],已于1986年为联合国所正式确认,如今,援引人权做为政策和项目的指导原则,已成为各发展机构的普遍做法。这种“以人权为基础的方式”,其目的在于囊括各种原则,包括“平等,公平,责任,赋权和参与”,并且“与任何具有违反人权效应的发展政策、项目或活动不一致”[2](豪泽曼,1998;施夫吉,1999;哈姆2001)。该文指出,从人权的角度去直接处理发展问题,具有很多益处。例如,“发展是一项人权”这一理念,必然带来“对国家和国际资源拥有的要求,从而,迫使各政府和其他社会机构,包括每个个体,去实施该项权利”(森古达,20005:57)。此外,基于人权的发展方式,同时也包括经济、社会以及文化权利,它们通常被视作从属于政治和民事权(哈姆,2001:1006)。

人权的理念——它已被郑重地载入了《世界人权宣言》,似乎明显地应当成为减少贫困的指导框架。然而,一种观点认为,《世界人权宣言》反映了西方价值观,并引发了过去五十多年中关于“人权的本质,基础与范围”(利特尔,1999:153)[3]的激烈辩论。尽管如此,发展机构却往往将这类人权视为“全球公认的道德价值观”(联合国,2002)。本文认为:以人权为基础的发展方式具有局限性,因为它们没有认识到各宗教文化对社会伦理形成的深刻影响。我将指出,采用一种摒除其他道德观念的人权模式的做法,其本身显露出对于宗教参与的潜在焦虑,它根植于西方发展项目的设想和方法之中。宗教与发展二者一致性研究议程的缺失——正是反映了——同时也加剧了这种情况。

秉持人权是一种“整全性学说”的观点(罗尔斯,1996)引来了不同的回应——它认为其他道德观念是狭隘的。尽管有人完全反对“西方人权”,赞同“本土模式”[4],本文所感兴趣的则是一些“温和的”批评者的观点[5],他们认为,不同文化在实现人权的途径上具有潜在的“重叠共识”。这一观点并非意味着摒除普遍性,恰恰相反,它揭示了一种会合性普遍规范的存在,其合理性可以被不同宗教和哲学所证明(罗尔斯,1996;泰勒,1999;努斯鲍姆,2000)。正如伦特恩所说,“当人权立足于跨越文化的普遍性,其标准会更容易被接受和得到严肃对待”(1990:138)[6]。

这一目标,即达到一种“自愿执行”的跨越文化的普遍共识规范(罗尔斯,1996;泰勒,1999),也引起一些疑问:谁能定夺这种“跨文化的普遍性”?一种有意义的共识能够最终达成吗?不过,我在“重叠共识”方面并没有雄心勃勃的兴趣。我所关注的是揭示现在已有的协同性,而不是积极地去鉴定、编纂和推动特定的跨文化规范。我将指明,“重叠共识”的概念揭示出,不同道德观念都能够为“人权”这类价值观提供支撑,从而对基于人权发展的方法论起到重要的影响。例如,谈及权利时,我们的注意力常常集中在对义务的排斥上,在对许多“非西方”文化的社会伦理形成过程的思考中,这经常是一种关键性的疏忽(夏尔马,1999,2004)。因此,仅仅采用“基于人权的”框架,对于那些生活在注重集体责任和义务,而非个人权利的文化体系中的人群来说,是不是以其带有过多种族中心主义色彩,从而没有说服力?

我将要论证,在发展情境中注重实证研究,会使发展研究处于一种理想的地位,它既能够对宗教所促生的社会伦理与西方人权之间的重叠产生新的理解,又能够从这些新理解中获得收益。我并非在此提议,发展中国家人权事务只从宗教角度考虑,或者,发展必须在事实上认同宗教在人权或义务方面的观点。其实,我所感兴趣的,是考察采取一种参与性更高的方法有何优点和局限性,这种方法更多关注的,是宗教特性和价值观如何促进人权等价值观。宗教是这种“重叠共识”的唯一基础,但很大程度上却被基于人权的发展所忽视。

二、宗教与发展:研究议程的缺失

发展理论和实践通常避免与宗教论说发生关联(怀特和迪翁戈,1997;斯威特曼,1999;哈珀,2000;贝尔肖等,2001;伊德,2002)。这种见解得到维尔·贝克的证实,他曾潜心研究了1982-1998年间的三大著名发展类期刊。他的研究表明,对宗教和精神的涉及“明显很少出现在发展类文献和发展组织的政策及项目中”(2002:68)。

然而,宗教与人权的关联,在一些情况下体现了为争取正义的斗争中一个重要特征,这是发展中国家许多穷人都面临的情况。当他们的人权受到侵犯时,这种侵犯通常会以宗教的理由来加以开脱。因此,通常会发现,当地的人权拥护者,推行对宗教典籍的另一种解释,以摒除他们所认为的不公正、歧视性和错误的理解传统的方式。[7]

避开宗教议题的原因之一,是现代主义的如下假定:一旦人们实现了经济上的发达,宗教就会消失,新建立的理性将取代“原始迷信”和“落后的”宗教世界观。与此同时,我们也发现了这样的看法:宗教会让人坚持一些信念,这些信念不利于社会和经济的发展。譬如,米克(1992)报道,有时,泰国的妓女列举以下这种流行的佛教观念作为沦为妓女的理由——相比于男性,女性处于轮回中较低等级。妓女将赚来的钱用来养家糊口,或者捐赠给寺院。这为贫穷妇女积累宗教功德,确保有一个更好的来世提供了一种手段(卡比辛,1991;米克,1992;沙达-阿南德,1999;皮奇,2000)。因此,由于对这种得到佛教传统支持的宗教文化准则的接受,性交易可以被视为一种令个人长远利益最大化的方式。

虽然宗教世界观可能在某种情况下会阻碍发展、限制人生机遇,但是,有关宗教妨碍发展的言说,却常常掩盖了其言外之意。比如,基督教传教士们,在殖民地中想方设法以基督教来取代他们所认为的低等宗教信仰和实践。而承担了大量早期“发展”工作的,正是这些传教士(舒瑞尔,2000;哈尼提,2001;曼日,奥克伊尔,2002)。由此,一些贫穷国家所经历的“进步”,是以废弃,或者至少削弱了他们的传统文化和宗教体系为代价的(伊德,2002)。因此,可以认为,在发展问题上对宗教应当持谨慎态度的另一个理由,就是要努力避免这类文化帝国主义的情况再度发生。然而,对宗教的拒绝或忽视,就是以采用世俗议程为预设,这很难平息后殖民批判。尽管发展专家们认为,宗教事务属于私人或敏感问题,因而对其避之不及,但自相矛盾的是,发展的论辩却甘愿涉足其他易使人情绪激动的领域,诸如性别、人种或民族。

将宗教政治化,会让世俗发展机构很难介入党派间的争论或结盟,这样或许会危及到发展目标或加剧已有的矛盾。然而,这是否意味着发展机构永远不支持宗教团体的事务,却是值得商榷的。相反,常识告诉我们,与宗教组织结盟需要采取谨慎和富有见地的方式,这是发展机构与任何非政府组织或民间社会团体建立联系时应采用的方式。大多数情况下,基于信仰的组织在很大程度上代表着社会基层人群的利益,尤其是在紧急情况和灾难面前,所以,不与宗教组织合作,会影响到发展的利益。[8] 虽然在许多情况下,或许有充分理由拒绝直接与基于信仰的组织合作,但是,在从事与宗教和发展有关的的研究时,却不存在类似的限制。然而,甚至在发展研究中,这种合作也没有引起明显的兴趣。譬如,发展人类学家已经在发展话语解构方面取得了一些进展(埃斯科巴,1995:45;格里罗,1997),在提升“本地知识”的价值以及“自下而上发展”方面也是如此。

可是,即便在发展研究的圈子中,仍然在相当大的程度上避开了具体的宗教事宜。一些与宗教和发展之间联系的课题有着广泛相关性的研究,是在其他学科中进行完成的,例如宗教研究,社会学,以及人类学等。但是,在整合相关资料或推进信仰与发展问题的研究议程方面,几乎还没有人进行尝试。尽管本文并不是旨在制定研究议程,但是,议程的缺失,对于世俗机构在与宗教团体的交往中,寻找一种既慎重又明智的应对方式,必然带来限制和障碍。

信仰与发展的研究议程,似乎受到了以下观念的限制:认为宗教已经过时、缺乏理性以及会造成偏见和冲突。可以举出一些至少是部分地支持了上述观点的有说服力的论据。但是,宗教传统和信仰组织通过将人们紧密地联系在一个共同的信仰之下,能够推进社会资本,同样也可以支撑这类举措,它们可以导致“高水平的教育、文化、健康和就业,以及创造更多社会机遇的公益事业”(坎德兰,2000:357)。更进一步,还有人指出,归属于一种宗教传统有助于“人类繁荣”。例如,努斯鲍姆认为,宗教信仰和实践激励着探寻“对生命终极意义的理解”(2000:179),而维尔艾斯特和廷戴尔则指出,“如同所有宗教所认同的,成为一个完整的人,并非仅仅是提升个人的物质条件”(2001:3)。尽管在《世界人权宣言》中已经确认,选择或改变宗教信仰是一项最基本的权利,但是,在有关发展的论说中,却常常将其视为人生的附带现象。

在基于人权的发展方案中回避对宗教事务的考虑,不大可能改善对于下述问题的预测能力——在什么时候,人权的推进可能会制造紧张局势。甚至更为严重的是,那些工作在与敏感问题相关领域中实施人权的发展问题专家,也会遇到被驱逐或个人安全受到危及的风险。在许多国家,推行人权会遭遇到强烈的反对,尤其是涉及到妇女权利的时候(阿敏,侯赛因,1995)。形式越来越多的原教旨主义和极端主义,试图限制和控制在本地和国际范围内已获得的进步。

还有现象表明,尽管常常使用国际人权准则去抑制那些对人权持反对态度的宗教观点,但是这种方式存在局限,因为它没有顾及到,“在一个国家中,宗教比法律有更强的力量和说服力”(皮奇,2000:72)。正如皮奇(2000)指出的,使用国际人权公约来处理泰国的非法性交易问题,必然会受到以下因素的制约:佛教在女性身份地位的形成上所起的重要作用,以及社会对女性的态度。她援引了“宗教女权主义者”的立场——将宗教视作“单一整体、顽固、刻板、恒常不变”(皮奇,2000:74)的倾向,会掩盖以下的事实,“使得对女性的压制正当化的宗教传统,同样可能成为女性解放和被赋予权利的依据”(皮奇,2000:74)。她主张,对宗教传统的重新诠释,可以具备以下好处,“即不强迫信徒在虔诚信仰者的身份与个体主义概念的自我(即,国际人权的主体)之间作抉择……这样,能够最大程度地降低社会中保守派和反女权主义者强烈反对的可能性,这些人通常认为,国际人权策略是西方外来者不适宜的干预”(皮奇,2000:74;同见沙达-阿南德,1999)。

皮奇的论述与本文的关键主题非常相似。宗教观念与国际人权理念的确存在相当大的悬殊(以及同时对公平发展带来的挑战)(范德伯格,1995;鸠尔根斯梅耶尔,1996)。但是,我所涉及的,是研究“重叠共识”与基于人权发展之间的相关性。然而,就算宗教研究中对原文本的诠释可能会告诉我们,特定的传统可以被解释为是对于人权的支持,但对于发展实践而言,这又能够意味着什么呢?考虑到避免与特定宗教派别站在一边的需要,发展如何去真正地接受这些观念呢?这些价值观会得到普遍接受,还是只代表精英观点?就如同皮奇对自己创建理论所发出的的疑问:

“谁在重新诠释,受众是谁?重新诠释的版本会用于学校教学吗?如果不是,如何传播?泰国女性,尤其是母亲和妓女,会阅读佛教读本吗?如果不是,是否有理由认为,佛教僧众会在宗教活动中背诵重新诠释的经文呢?当地团体中,还有哪些机制能够向女性传达这些新认识呢?讲得再通俗些,利用“当地的”文化策略,例如,重新进行文字诠释等,去赋予女性权利,并非总是能办到的,部分原因在于宗教或文化对女性参与这类实践自主权的明确限制,包括女性基本识字能力的缺乏”(2000:80)。

文章以下部分将致力于解决上述部分问题。

三、亚洲价值观与人权:文化相关性以及与宗教声音协商中的挑战

1993年,在维也纳“世界人权大会”举办数月之前,亚洲区域会议在曼谷举行。与会者提出,《世界人权宣言》需要重新修订,以反映“亚洲价值观”(克马拉斯瓦米,1997;鲍尔、贝尔,1999;雅各布森、布鲁恩,2000;华尔兹,2001,2002;皮伦布姆,2002)。西方人权倡导者因其“双重标准”受到质疑:在其自身利益需要作出让步时,便不再坚守人权;对于本国的人权问题没有诚实应对;“对于在亚洲国家殖民统治所遗留下来的侵犯人权问题,现在只是横加评判”,而拒绝承担责任(皮伦布姆,2000:296)。有鉴于此,《曼谷宣言》被指责为“对于广泛认可的人权准则,仅仅是口头上说说而已”,也就毫不奇怪了(唐,1996;李,1998:1)。

尽管典型的“亚洲价值观”争辩,以拒绝人权的“灵魂”,作为“对西方霸权主义的抵制”的一种形式(森,2005:134),但也有稍“温和”的批判。这种观点旨在论证,“亚洲价值观”和西方人权存在“重叠共识”(伦特恩,1990;安-那亦姆,1992;帕尔可,1999;泰勒,1999;鲍尔、贝尔,1999)。例如,森反对以下观点:普适的人权只根植于西方。他指出,与之相反,对自由、包容和平等的支持,可以在相当广泛的亚洲传统中找到,在那里,“现代自由民主之根,可以被认为是以构成要素,而不是总体的形式存在”(1999:234;2005)。他承认,这些价值观通常与其对立面同时存在,而且一般都没有被平等地应用于女性或奴隶。但是他强调,非西方传统与人权思想并非界限分明:自由、包容、平等的价值观并非是西方的“发明”或“发现”。

然而,我们会质疑,在多大的程度上,这种讨论对于发展进程是有用的。毕竟,典型的亚洲价值观讨论提出的东西与此大相径庭。而且森代表的是精英学者的声音,它出自于同样的自由、个人主义和西方背景,而这些都处于人权反对者的审查之中。但是,我认为,关于代表精英声音这一点,在这里并非如此令人担忧,森的立场所指明的,是宗教经常会唤起社会底层对于“平等、公正、责任、赋权和参与”的追求。[9]这是穷人争取更大“人权”的重要方式,尤其在对抗宗教原教旨主义、极端主义及男权政治等问题上。然而,宗教与发展相关研究议程的缺失意味着,这种使权利得以实现的“本地”机制,在很大程度上被忽视了。

例如,通过对宗教传统的重新诠释来提高女性的社会地位,是“宗教女权主义者”的通常做法,他们希望运用宗教,而不是世俗语言来指导他们的赋权策略。尽管这一领域中的很多讨论有高深的、学术性的基础,受过教育的女性,通过文字诠释,来抵制在所有宗教传统中发现的性别歧视,但是,这种诠释尤其与社会底层相关。譬如,女权主义对佛教传统的影响,导致了一个女性佛教徒全球网络的形成,其代表既有来自南部世界(发展中国家),也有来自北部世界(发达国家)。该网络旗帜鲜明地指出,许多佛教国家不承认女性有受具足戒的权利,这就使得他们难以撼动以佛教传统为后盾的消极陈规(卡比辛,1991;雷谢措莫,1999,2000;班克斯-芬德雷,2000)。

佛教经典显示,佛陀专为男性出家者建立了僧团,称之为比丘,同时也专为女性出家者建立了僧团,称之为比丘尼(欧文,1998)。这一传统在大乘佛教中得以保留下来,比如在台湾,而在斯里兰卡和泰国的小乘佛教中却失传了(卡比辛,1991;雷谢措莫,2000)。例如,在泰国佛教中,女性几乎没有发言权,那种认为与男性相比,女性是较低等轮回形式的观点,影响着女性的社会地位,正如我在上文的讨论中所述,有人认为,这样的观点正是造成性交易行业得以维系的因素之一(米克,1992;沙达-阿南德,1999;皮奇,2000)。然而,这绝不表明,佛教经典毫不含糊地支持这一观点,在佛经中,可以标定出一些段落,这些段落与认为女性在“业”上具有欠缺的观点相抵触(欧文,1998)。

这正是皮奇在表述中所推荐的做法,她写道:“与国际人权相比,叙述性的诠释或再诠释或许能够为女性赋权和解放提供更加行之有效的选择,尤其是在那些对于个人权利缺乏一贯传统的国家,比如佛教国家泰国”(2000:80,重点补充)。另一方面,她也提出了对下述问题的关切,由于女性在公共领域被边缘化,而原文诠释及其传播正是在这一领域发生的,因此,很难看出这样的传统读物能够真正地具有什么影响。我自己目前在泰国与一些加入争取具足戒运动的女性共同进行的一项研究,以某种方式强调了这一关切。正如宽开吴[10]所述:“女性受到不公待遇的核心原因之一还没有被触及到,这就是信仰、态度、传统和价值观,它们出自于一个受佛教自身影响的男权制社会……在这一讨论中……性交易的根本原因一直都被归于贫穷,西方发展模式和现代化……几乎从未谈及到,这是因为女性领导作用在佛教中的缺乏”(2002:16)。[11]

该研究仍处于初级阶段,但它的确指出,在泰国,存在提高女性权利的“本地”机制。这类研究对解释女性权利缺失的原因具有价值(例如,认为女性是比男性等级低的轮回形式的观点),同时也指明,如果采用更恰当的文化方式去处理,争取权利遇到的障碍可能更容易被克服。然而,对于争取权利这种认识,除了它的解释性潜力之外,与发展项目的相关性能有多大呢?考虑到泰国当局强烈反对的态度,发展机构如果公开支持佛教女权主义策略,可能就有失周全了。佛教是泰国的国教,男众佛教僧伽掌握着相当的政治权利(雷诺兹,1994)。尽管如此,虽然发展机构不能主动公开支持赞成这种权利策略,但是仍然可以正当地促成一项研究议程,为深植于文化的权利追求提供发言机会。在发展项目的承诺和责任之中——引证和传播使穷困者得以提升他们的社会经济条件的多种途径,这项工作可以说已经被包含了。

任何一种宗教都具有内在多样性,存在着多种,且经常是相互冲突的诠释,只有作为一个“内行人”,才能做出断言,称某种解释传统的特定方式比其余的更为权威。基于这一原因以及上文讨论的政治方面的考虑,我并不是认为基于人权的发展是真正合适的,也并不是认可某种特定的支持争取人权的宗教观点。然而,由于人权框架是引导发展机构政策及实践的工具,同时,也能促进“平等和公正、责任、赋权、参与”。[12]所以,一个更具参与性的以人权为基础的发展必须包括的一个维度,就是去了解人们在尝试追求这些目标时所所采用的方法。例如,对于以信仰为基础的非政府组织在人权领域所担当的角色的考察,如果它们是合适的,就有可能得到发展专家们的支持,并且这项工作会被完成。

尽管文章第一部分提出,“重叠共识”的理念能够为人权发展提供积极方法,但问题可能并非仅此而已。正如伦特恩所述,“即使非西方社会没有在人权框架内表述道德问题,他们可能还是会在另外的框架中处理它”(1990:11)。亚洲价值观讨论中与此点尤为相关的的一个方面就是宣称,亚洲传统强调集体责任和义务,而并非个人权利。因此,在人们更愿意从义务的角度考虑社会伦理概念的环境中,以权利为基础的发展将备受争议。本文后边的部分,将着重探讨“义务与权利”及对印度发展的影响。例如,像奥弗莱厄蒂和德瑞特所描述,“印度古代伦理只知义务,从不知权利”(1978:ix)。既然如此,“义务”是否是从“亚洲”,或者更具体地,是从印度的角度,重新思考人权发展的出发点呢?是否有理由证明,应该暂且收起权利这个词,采用更少具有文化局限性的“社会公正”呢?

四、权利与义务之争:“我们谈论的是哪些人的关于义务的文化理论?”(巴迪亚,2000:303)

那种认为现代人权论说将义务和责任排除在外的观点,并非仅仅限定在亚洲价值观讨论的范围之中(劳斯,2003)。例如,奥尼尔在2002年里斯讲座中就曾谈及这样的讨论,论辩道:“《人权宣言》貌似对每个人都给予了某种东西,但是,在这样做的时候,却没有坦诚说明,遵从所宣称的权利需要付出什么代价”(2002:3)。部分宗教人士对权利也有类似批判,他们的典型观点认为,对所有宗教的社会伦理而言,责任或义务是其本质所固有的,那种不附带责任的权利的构想,是不合逻辑,也是没有用的(孔、库舍尔,1993;夏尔马,1999:539;伦左等,2003)。[13]然而,这种概括性的断言——认为所有宗教传统通过认识到责任或义务的重要性,因而为人权追求提供“更佳”办法——则是目标过高,导人入于歧途。这类宗教间的对话,会使得不同的宗教团体所拥有的共同点,看上去比实际上存在的更多。维护对宗教传统特定“重叠性”解读的真实性与准确性,摒除其他解读方式,这实际上是“神学”[14]在本质上必须具备的。

更进一步,我们必须承认,权利与义务之争采用的传统方式,假定了一种反映“西方思想”的义务版本(巴迪亚,2000:303)。仅仅只是因为宗教传统将义务作为一项重要的社会伦理去维护,并不能表示义务就是权利的“同构”等价物(伦特恩,1990:11)。例如,尽管主张朝向责任义务转变的现代倡导者们认为,所有人在道德上均是平等的,但义务(dharma)的传统印度表达却形成于等级森严的社会制度之中(译者注:梵文dharma,“达摩”,汉文佛教典籍中一般译为“法”。本文中,这个词是在表述印度教的观点时使用的,指,对于个体遵从等级制度、社会风俗、民法和圣典法律的要求)。依据过去的行为(karma,业),每个人被认为具有不同的责任或义务以及不同的价值(奥弗莱厄蒂、德瑞特,1978)。尤其是,相应于不同的性别(stridharma是“女性达摩”)(诺特,1996)或种姓(jatidharma)(贝利,1999;夏尔马,1999),人们具有各自不同的“自身义务”(svadharma)。

关于“达摩”的讨论在印度教文献中反映出一种理想化的宗教地位,但是,种姓制度和女性的低等级地位,却在印度社会根深蒂固。人们的人生机遇和发展机会深受限制,人权的实现也相应受到影响。[15]譬如,有关达利特(dalit)[16]社群的研究一致表明,这里的人在教育、健康和收入上都远不及上等种姓(罗布,1996)。有越来越多的成员为了提高社会地位而改信其他宗教(菲茨杰拉德,1997;帕特尔,2003)。更有甚者,“印度权利”的分裂政策借用对“巴拉马塔”(bharat mata,母亲印度)的“责任”,试图建立一个印度教国家(Hindu rashtra)。[17]然而,它并不支持一种具有包容性和普遍性的责任模式(汉森,1999;扎沃斯,2002)。例如,它表达了一种“女性达摩”(stridharma)的清晰版本,如,典型地,以作为妻子及母亲的职责以及对丈夫的从属来界定女性(萨卡尔、布塔利亚,1995;杰弗里、巴苏,1998;萨卡尔,2001)。因此,谈及义务可以是“权利的结构对等”(伦特恩,1990:11),我们必须首先质疑,“我们谈论的是哪些人的关于义务的文化理论?”(巴迪亚,2000:303)。

“印度教支持‘类似于’人权的价值观”这一观点的倡导者指出了以下事实,存在另一类有别于传统的“达摩”,它对人类而言是共同的:“日常”或共同达摩(sadharana dharma)(夏尔马,2004:14),也称为永恒达摩(sanatana dharma)和平等达摩(samanya dharma)(李普纳,1998:223-25)。[18]例如,卡尔曾在一篇讨论由国家实施的“人皆有其食”项目的论文中告诉我们,共同达摩的概念被其提供者借用,作为分享食物给穷人的基础。更进一步,他们认为,共同达摩应当优先于种姓达摩的限制性和排他性规则,因为这些规则会造成不平等的食物获取资格。

鉴于在实际行动中人们并不能一直坚持共同达摩的这些准则,卡尔认为,如果能够敏锐地意识到,印度教文化既能阻碍也能促进无饥饿社会目标的实现,国家食物计划就更有可能获得成功。他提醒我们注意,宗教节日期间向陌生人施食时,并“不考虑受施者的条件和地位”(1998:261)。他指出,尽管“仅靠宗教慈善无法彻底解决饥饿和贫穷”(1998:258),但一个社会学相关的问题是,“什么原因使得传统式的印度食物馈赠和慈善举措,能够分离于国家发起的此类活动而独立存在?”(1998:258)

印度的改革家,以及对印度教传统中固有的压迫性等级制度持批评态度的评论家们,已为下述理念所吸引:共同达摩可以作为普遍平等伦理的基础。他们指明,共同达摩有能力在自身达摩的等级传统与现代人权的鸿沟之上搭起一座桥梁(以文化的方式)(卡尔,1998)。[19]印度教“神学家”夏尔马在近期的一本书中阐明,共同达摩在印度教传统中为人权提供了基础。然而,却一直“处于等级化模式的阴影之下”,并且“通常被认为是第二位的”(2004:14)。在之前的一本书中,他探讨了“我们时代的印度教”这个概念(1996)。书中,他重新诠释了印度教传统的一些方面,它们在这个现代人权时代看起来是成问题的,包括业和轮回,种姓和达摩。比如,他认为,“无私地履行义务”的同时,必须“无私地维护权利”。他指出,“这一原则适用于印度教的每个个体,如丈夫、妻子……;印度教内部的社团,例如哈利珍(印度最底层人民)……;以及作为一个整体社团的印度教”(1996:37)。

从宗教的立场来看,夏尔马的探讨非常令人感兴趣,这或许也反映出今天很多受过教育的印度教徒对传统的可能诠释方式。然而,这些理念在社会底层中间传播程度如何呢?贫穷的人不太可能去挑战传统的正统观念,而且,更容易受到其负面因素的影响。如同夏尔马自己所指出的,他也无法确定,“无私地履行义务”的同时必须“无私地维护权利”这一洞见,如何才能得以实施(1996:37)。因此,虽然印度教特定文本和人权的价值观潜在地具有“重叠共识”,但这一事实并不能为下述问题提供一个满意的答案:“我们谈论的是哪些人的关于义务的文化理论?”我们还需要考虑,是谁在表述关于义务的特定理论,在何种程度上,这并非仅仅是抽象的宗教反映。

但不管怎样,夏尔马的宗教研究,是范围更广的印度教“改革”运动的反映,其根源可以追溯到19世纪的知识分子,例如罗姆·摩罕·罗易(凯领勒,1993),圣雄甘地(甘地,1978;夏尔马,2004)和司瓦米·维韦卡南达(雷迪斯,1998)的思想。印度教社会思想的这种转变,由印度受教育者与西方的接触所激发,主要是通过英国殖民统治和基督教传教士的影响而引生的(奥弗莱厄蒂、德瑞特,1978;考沃德,1991b)。然而,这些“印度教改革者”都是当时出现的印度教重新诠释的富有影响力的人物,这种诠释既是自我批判,也是创新,力图在传统与现代鸿沟之间搭起一座桥梁。甘地的反对贱民制运动(帕尔克,1997;费希尔,2002),罗姆·摩罕·罗易对反对娑提运动的参与[20](凯领勒,1993),以及司瓦米·维韦卡南达成立的罗摩克里希那传道会[21](米勒,1999;贝克莱格,2000;可波勒,2003),这些都表明,印度教在社会底层争取“人权”的运动中,扮演着社会政治的角色。[22]

但是,就在“印度教改革”兴起之时,一种有竞争力的知识和现代化趋势出现在世俗主义之中(马登,1987;南迪,1990;森,1996)。有人认为,进步,包括追求人权,只能通过以世俗价值观取代等级制宗教世界观来实现。然而,当印度于1947年最终以世俗民主体制取得独立时,并非每个人都感到高兴。反世俗主义者认为,世俗主义对于印度来说是“国外”引进的,未必能够彻底改变社会(南迪,1997;马登,1992)。毕竟,正如瓦诗尼所述,“宗教过去是,今天依然是大多数印度人道德和意义的最终源泉”(1993:243)。据认为,以下两种理念之间,一直存在悬而未决的冲突,一种是,“现代西方对权利平等的设想”,另一种是“传统世界观所认为的最高水平的平等,并不是法定权利,而是来之不易的成就,它源自于良好的道德选择,包括过去世和今生的所作所为”(考沃德,1991a:3)。据称,这导致了印度“现代化的失败”(巴蒂尔,2000:312),已经证明,想要通过人权的力量摈除像童婚、陪嫁和种姓等这些根植于传统的习俗,是难上加难的。

在义务与权利之争中,印度教改革的辩护者指出,世俗机构没有参照“达摩”,以容纳它在社会伦理形成中的重要作用,限制权利为基础的模式在印度的功效(巴蒂尔,2000;夏尔马,2004)。然而,由于达摩是一个印度教概念,或许有人怀疑,这些对世俗主义的评判,实际上掩盖了对“印度权利”的支持。但是,如果将所有基于印度教的反世俗主义表述都认作是对“印度权利”的支持,那就过于草率,缺乏根据。

对于很多印度人来说,“Hindu,(印度教)”已经成为一个“忌讳字眼”,对于与宗教团体协作的发展机构,存在很多政治限制。不过,有关共同达摩和印度教改革的合理性的争论,却显示出对于颠覆传统中具有的那些不公平以及与人权相悖的特证的一种尝试。印度教改革并没有激起传统等级制度的彻底转变,也没有提供对于极端主义的“印度权利”的完全防护。然而,其所激发起的运动的确证明,它与发展项目以权利为基础的关注点之间,存在着“重叠共识”。

可是,这种审视对于基于权利的发展又意味着什么呢?本节开头部分就有一个疑问,“义务”这个概念从“亚洲”,或者再具体一点,从印度角度来说,是否可以作为重新思考基于权利的发展问题的有用出发点?义务或“达摩”这个概念,确实捕捉到了印度教背景中社会伦理的形成方式。但是,将权利换成义务,会让人觉得,这是给予一个印度教概念以优先权地位,以及更进一步,是给予这个概念一种特定解释,这种解释并非是所有的印度教教徒共同持有的。“达摩”不同的相互竞争性模式(例如传统的,民族主义的,改革的)的存在,限制了义务在印度成为权利“结构性对等”的可行性。正是这一事实——我们需要去问一下“讨论的是哪些人的关于义务的文化理论”——指明了这种不确定性的程度,它是人权论说致力于通过诉诸普遍性去消除的。

正是人权的普适主义框架,使其既引人注目,又问题重重。人权是支撑发展项目根本前提的一种显而易见的手段,这些前提就是:所有人在道德上具有平等的价值,应当拥有幸福的生活。但是,西方处理人权问题的特定历史、表达方式和方法,没有顾及到其他文化中保证社会公正的历程这样一个重要的维度。“重叠共识”这一理念,能够消除将人权视为“整全性学说”的负面印象(罗尔斯,1996),同时也维持了以社会公正为普遍目标的这一重要理念。

然而,“重叠共识”并非意味着,西方人权支持者需要将他们对人权的表达翻译成各个不同的宗教文化方言。这样的“翻译”基本上是神学的,也有潜在的政治性,只能由“内部人士”来完成。相反,我指出过,“重叠共识”这一概念,能够对研究议程提供一些启发,使其关注以下问题:“以信仰为基础的非政府组织,如何通过在与穷人接触的工作中推介人权这样的价值观”及“在哪些方面,它会为世俗发展机构以权利为基础的策略提供补充或造成障碍”。

五、结论

森写道:“近年来,人权的理念赢得了广泛的支持,在国际对话中已取得了某种意义上的官方地位……人权也成为发展文献的重要组成部分。然而,关于人权的理念和应用的这种明显成功,与某种真正的怀疑同时共存,这就是,在批判性苛求者的圈子中,对于这种方式的深度和一致性的质疑”(1999:227)。尽管基于权利的发展广受欢迎,但是这些批评的影响在发展研究中还没有被真正地处理过。

虽然存在着从诸多角度发出的对人权论说的批判声音,但本文所涉及的是这种主张:人权论说边缘化了南部世界的人们,因为它没有将宗教价值观对社会伦理的形成所起的作用考虑在内。我认为,这一评判之所以没有得到实质性关注,其关键原因,在于发展研究与宗教的关系并不融洽。这不仅意味着对于与宗教团体合作存在着戒心,而且,关于信仰与发展的研究议程始终没有出现。然而,事实上,宗教价值观常常被穷人用来争取权利,在某些时候直接用于回应宗教传统自身压迫的行为,这显示了宗教与发展中基于权利的思想的相关性。

本文的探讨,并不能满足那些权利论说的批评者们的要求,他们认为,这种论说从根本而言是西方谋划,“重叠共识”的建议是本土道德说教操纵的反映。然而,我并没有尝试为权利论说提供一种针对这些批判的全面辩护(这更应该是哲学家的工作)。相反,我强调的是,对于这种尝试——从宗教传统自身内部出发,推翻“亚洲价值观”争论的极端版本或“印度权利”议程所固有的沙文主义——存在着实质性的实证证据。再者,虽然我认为,为了义务而放弃权利并非恰当,但是,通过对后果的认真反思和考虑,关于义务的世俗理论有可能被用来强化发展中的权利思想。且不论宗教对人权论说的批评,这一点似乎确实也是目前权利方式的局限。

本文并没有质疑基于权利发展的本身。对人权的“温和”宗教批评所持的观点是:人权并不是西方所发明的,世界范围内的宗教伦理与西方人权之间存在相当的重合之处。我所质疑的,是发展项目真正坚定地投入到追求权利中的程度,因为发展项目在吸取宗教价值观的时候,没有认真对待维护“平等与公正、责任、赋权和参与”[23]的本土方式。鼓励去研究、思索社会底层对于权利的文化态度,将有助于我们了解不同环境中趋向权利的方式,这会对避免强烈抵触起到协助作用,并揭示出障碍权利实现的原因。

【注释】

1 The United Nations ‘Declaration on the Right to Development’ http://193.194.138.190/ html/menu3/b/74.htm (last accessed 25 June 2005).

联合国《发展权利宣言》, http://193.194.138.190/ html/menu3/b/74.htm,(最近访问时间:2005625日)。

2 The United Nations, Human Rights in Development – Rights based approaches. http://193.194.138.190/development/ approaches-04.html (last accessed 25 June 2005).

联合国,发展中的人权——基于权利的方式。http://193.194.138.190/development/ approaches-04.htm(最近访问时间:2005625日)。

3 For a discussion of ‘myths’ about the Universal Declaration of Human Rights (UDHR), including a challenge to the assumption that the declaration was drawn up without the participation of ‘small states’, see Waltz (2002).

有关《世界人权宣言》“神话”的讨论,包括对臆想宣言的起草没有“小国”参与的质疑,请参照华尔兹(2002)。

4 For instance, the Cairo Declaration on Human Rights in Islam was adopted by 50 member states of the Organization of the Islamic Conference (OIC) in August 1990. Mayer points out that this declaration, in contrast to the UDHR, states that, ‘the Islamic Shari’ah (Islamic law) is the only source of reference for the explanation or clarification of any of the articles in this Declaration’ (Mayer, 1994: 329). See also the discussion of the ‘Asian values debate’ below (Kausikan, 1995–96, 1997; Chan, 1995).

例如,《开罗伊斯兰人权宣言》在19908月得到伊斯兰会议组织50个成员国的采纳。迈耶指出,该宣言,与《世界人权宣言》相悖,声明“伊斯兰法律是此宣言阐释说明的唯一参照依据”(迈耶,1994:329)。同时可参照下面“亚洲价值观争论”的讨论(考西坎,1995-96,1997;陈,1995)。

5 For a discussion about the contribution of different religious traditions to human rights thinking see An-Na’im (1992); An-Na’im (1995); Bloom et al. (1996); Little (1999); Bauer and Bell (1999); Sharma (2004).

关于各宗教传统对人权思想贡献的讨论,请参照安那一姆(1992);安那一姆(1995);布鲁姆等,(1996);利特尔(1999);鲍尔和贝尔(1999);夏尔马(2004)。

6 Renteln, although a philosopher, argues that ‘human rights cannot be derived philosophically, but can only be established by empirical demonstration’ (1990: 12). Her project is to establish that the existence of cross-cultural universals is a more solid foundation for international human rights frameworks than the assumption that universals exist which transcend particular cultural systems.

伦特恩,她虽然是一位哲学家,却指出:“人权并不是源于哲学,只能通过实证建立”(1990:12)。她的项目就是为了证实,比起那种超越特定文化系统普遍性的存在假定,跨文化普遍性的存在,是国际人权框架更坚实的基础。

7 For instance, the Malaysian organization ‘Sisters in Islam’ describes itself as ‘a group of Muslim professional women committed to promoting the rights of women within the framework of Islam . . . based on the principles of equality, justice and freedom enjoined by the Qur’an as made evident’ (http://www. sistersinislam.org.my/home_mission.htm last accessed 25 June 2005).

例如,马来西亚组织“伊斯兰姐妹”将自己描述为“伊斯兰框架下致力于提升女权的穆斯林职业女性……如同明显显示的以古兰经所训示的平等、公正和自由的原则作为基础”(http://www. sistersinislam.org.my/home_mission.htm,最近访问时间:2005625日)。

8 There might seem to be evidence that a commitment to understand the relationship between religion and development is slowly influencing the work undertaken by international development agencies (Bonney and Hussain, 2001). For instance, in 1998 ‘The World Faith’s Development Dialogue’(WFDD) was set up by James D. Wolfensohn, President of the World Bank, and Lord Carey of Clifton, then Archbishop of Canterbury, to help to promote a dialogue on poverty and development (http://www.wfdd.org.uk/aboutus. html last accessed 25 June 2005). More recently, the UK Government’s ‘Department for International Development’ (DfID) has listed ‘Faiths in Development’ as a research priority under their 2005–2007 ‘Research Funding Framework’ and is funding a five-year research programme consortia on ‘Faiths in Development’. There is a degree of scepticism about such initiatives, however, with some voicing concerns about the underlying motives or the extent to which they are little more than political rhetorical gestures.

或许有证据显示,致力于理解宗教与发展的联系,正慢慢影响着国际发展机构的工作(邦尼和侯赛因,2001)。例如,“世界信仰发展对话”于1998年由詹姆斯·D·沃尔芬森这位世界银行行长所设立,凯瑞爵士克里夫顿,这位前坎特伯雷大主教,协助推动了关于贫穷与发展的对话(http://www.wfdd.org.uk/aboutus. Html,最近访问时间:2005625日)。最近,英国政府的国际发展部将“发展中的信仰”列为其2005-2007间“研究资助框架”下的优先研究课题,并资助一项为期5年的“发展中的信仰”协作研究项目。然而,对于这些举措存在一定程度的怀疑,或对其根本动机表示关注,或认为,其基本是一些政治言辞姿态。

9 The United Nations, Human Rights in Development – Rights based approaches. http://193.194.138.190/development/approaches-04.html (last accessed 25 June 2005).

联合国,发展中的人权——基于权利的方式。http://193.194.138.190/development/approaches-04.html(最近访问时间:2005625日)。

10 Coordinator of the ‘Women and Gender Programme’ of the International Network of Engaged Buddhists.

国际佛教徒网络中“女性与性别栏目”的协调者。

11 In 1998 the bhikkhuni tradition was revived in Sri Lanka and a number of Thai women have travelled there for ordination. See the ‘Thaibhikkhunis’ website at http://www. thaibhikkhunis.org/english/englishindex.html (last accessed 25 June 2005).

比丘尼传承于1998年在斯里兰卡得到恢复,一批泰国女性前往参加具足戒仪式。请参照“泰国比丘尼”网站http://www. thaibhikkhunis.org/english/englishindex.html ,(最近访问时间:2005625日)。

12 The United Nations, Human Rights in Development – Rights based approaches. http://193.194.138.190/development/ approaches-04.html (last accessed 25 June 2005).

联合国,发展中的人权——基于权利的方式。http://193.194.138.190/development/ approaches-04.html,(最近访问时间:2005625日)

13 See, for instance, ‘A Universal Declaration on Human Rights by the World’s Religions’ which incorporates the idea of duty into each article of the original UDHR. Thus, Article 18 is enhanced with the sentence: ‘everyone has the duty to promote peace and tolerance among different religions and ideologies’ (Sharma, 1999: 542; Runzo et al., 2003).

请参照,例如,“世界宗教议会全球人权普世宣言”将义务的概念添加到原《世界人权宣言》的每一条中。因此第18条经修改为:“每个人都有义务促进各宗教和意识形态之间的和平与包容”(夏尔马,1999:542;伦左等,2003)。

14 The word ‘theology’ is normally used to refer to the Christian tradition. However, I am using the term more broadly here to talk about the process of exegesis which takes place within all religious traditions, and which can have the effect of shaping belief and practice.

“神学”这个词通常指基督教。然而,在此,我想再广泛些用来指发生于所有宗教中的注释过程,它具有塑造信仰和实践的作用。

15 Around 85% of the Indian population are Hindu and although caste is strictly speaking a Hindu tradition, it does also cut across religious boundaries and is in effect a pan-Indian institution. For a discussion of how caste has affected other religious groups see Shaw (2000); Ahmad (1973); Ballard (1994).

大约85%的印度人是印度教徒,尽管种姓严格来讲是印度教传统,但是它也跨越了宗教界限,并且实质上是一种泛印度制度。有关种姓如何影响其他宗教团体的讨论,请参照肖(2000);艾哈迈德(1973);巴拉德(1994)。

16 Mahatma Gandhi gave the name harijan (‘born of god’) to those who stood outside the caste system and were otherwise known as ‘outcastes’ or ‘untouchables’. Today the term dalit is used and preferred in self-designation, variously translated as ‘crushed’, ‘stepped on’ or ‘oppressed’.

圣雄甘地称种姓制度以外的人群为“harijan(哈日真)”(神的子民),之前这些人被称为“被剥夺种姓者”或“贱民”。如今他们更愿意自称“dalit(达利特)”,这个词在英文中有各种不同译法,如“crushed(被镇压的)”,“stepped on(被践踏的)”或“oppressed(被压迫的)”。

17 The Hindu Right formally opposes the caste system, actively courting the support of the dalit community and discouraging them from conversion. However, many would argue that this is an expedient strategy and does not reflect a deeply held sense of social equality.

“印度权利”正式立场是反对种姓制度,积极寻求对达利特群体的支持,劝阻他们不要转向其他宗教。然而,许多人认为,这只是权宜之计,并不反映一种支持社会平等的根深蒂固的意识。

18 O’Flaherty lists ‘the ten-limbed dharma for all classes’ as ‘non-injury, truth, purity, not steal-ing, charity, forbearance, self-restraint, tranquillity, generosity, and asceticism’ (1978: 96).

奥弗莱厄蒂列出“所有等级的十支达摩”为“非暴力,真理,纯洁,不偷盗,慈善,宽容,律己,平静,慷慨,及禁欲主义”(1978:96)。

19 However, it is important to note that in the Hindu texts the contradictions between these two systems of svadharma and sadharana dharma are not satisfactorily resolved, as the tradition gives no clear instructions as to which should take precedence. See O’Flaherty (1978: 96ff) and Lipner (1998: 228–31). For example, with respect to the ethic of ahimsa/non-violence (part of sadharana dharma) problems arise with respect to the kshatriya (warrior) class whose svadharma (personal dharma) permits violence.

然而,重要的是要注意到,在印度教经文中,自性达摩与共同达摩两个系列之间的矛盾并没有得到很满意的解决,传承中并没有明确指出,哪个应该优先。请参照奥弗莱厄蒂(1978:96ff)和李普纳(1998:228-31)。例如,谈到非暴力道德原则(共同达摩的一部分),对于刹帝利种姓(武士)就存在问题,因为该族的自身达摩(个人达摩)是允许暴力的。

20 Sati is the tradition of ‘widow burning’, where a widow self-immolates upon her husband’s funeral pyre. Support for this practice within the Hindu tradition is tenuous, although it is often portrayed as the ultimate fulfilment of a woman’s stridharma (Mani, 1998; Sen, 2002).

“娑提”是“妻子殉节”的传统,寡妇与丈夫的尸体同焚。尽管这种行为通常被描述为女性达摩的最终实现,但对它的支持在印度教传承中是相当含糊的。(玛尼,1998;森,2002)。

21 The RKM is a socio-spiritual welfare organi-zation, that is still active today. According to Beckerlegge, Vivekananda was a ‘mentor’ to the first prime minister of India, Jawaharlal Nehru, influencing his support for human rights in the Indian constitution (1990: 131).

罗摩克里希那传道会是社会精神福利组织,至今仍然活跃。根据贝克莱格所述,维韦卡南达是印度第一任印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁的“导师”,他的影响促使了这位总理对印度宪法中人权条目的支持。

22 The extent to which the ideas of these reformers exactly map human rights thinking deserves closer scrutiny. For instance, although Gandhi spoke out against untouchability he favoured the retention of a hereditary class system based on occupation as integral to the Hindu tradition. While he did not see the classes (varnas) as a necessary basis for discrimination, others have criticized him for, in effect, endorsing a hierarchical vision of society. Moreover, as Rustau (2003) illustrates, while the Ramakrishna Mission may advocate equal rights for women, positions of leadership tend to be occupied by men. However, such critique is also relevant to the use of human rights discourse in the west, where rights are frequently invoked while masking their opposite.

这些改革家在确切规划人权思路时所采用的理念达到了何种程度,还有待进一步的审视。例如,尽管甘地表明反对贱民制,但是他却偏向于保留基于职业的等级制度,以其作为印度教传统的一个组成部分。虽然他并不将等级(varnas,瓦尔纳;种姓)视为是歧视的必要基础,但有些人指责他实际上支持一种等级制版本的社会。再者,正如鲁斯陶(2003)所述,虽然罗摩克里希那传道会可能倡导女性平等权利,但领导权往往是在男性手中。然而,这类批评也与西方对人权会话的利用有关,在那里,权利常常被用来掩饰他们截然相反的意图。

23 The United Nations, Human Rights in Development – Rights based approaches. http://193.194.138.190/development/ approaches-04.html (last accessed 25 June 2005).

联合国,发展中的人权——基于权利的方式。http://193.194.138.190/development/ approaches-04.html(最近访问时间:2005625日)

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文章来源:http://pdj.sagepub.com/content/6/2/93

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