[智悲翻译]为何佛教和西方社会彼此需要:个人和社会变革息息相关

Why Buddhism and the West Need EachOther:

On the Interdependence ofPersonal and Social Transformation 

作者:大卫·罗伊

David Loy

《佛教伦理学》20周年增刊,2013年20卷

Special 20thAnniversary Issue,Journal of Buddhist Ethics,Volume 20, 2013

ISSN 1076-9005

y150203-01

作者介绍:

大卫·罗伊(David Loy)是辛辛那提萨维尔大学伦理、宗教与社会专业教授。已出版的书籍有:《西方佛教史》、《伟大的觉醒:佛教社会理论》。

 

摘要

通过调整社会结构,实现社会公平,是西方文明最崇高的理想。佛教的终极目标则是获得证悟及(通过禅修次第)认识心的本性,藉此断除痛苦——尤其是断除与人我相关的妄想执著。今天,我们越来越清楚地认识到,两者均为我们所需,因为二者不仅彼此互补,而且相得益彰。西方(当今世界)的变革理想――把社会公义制度化,已经取得不少成果。然而,我认为这种制度变革的作用有其局限,倘若社会成员没有作出相应的改变,一个真正良好的社会也无法真正实现。

另一方面,传统佛教徒强调断除个人之苦的方法,并不足以解决社会结构带来的痛苦。这并不表示只需简单地把社会公义加进佛陀教法之中。比如,应用佛法对社会结构性痛苦进行剖析,能为当今世界经济情况提供另一种评价的角度。它并不是呼吁公平分配,而是关注个人和制度所产生的错觉:个人之苦源于对自我的执著,使我们与他人分隔;永无餍足的消费感受,往往被利用及成为经济结构的一部分,并建构着生活(及其动机)。

西方的慈悲是社会革命。东方的慈悲则是个人对自我的觉察/空性。两者皆为我们所需。

——盖瑞·斯纳德

换句话说,西方社会最崇高的理想是通过调整社会结构去实现社会公义。佛教的终极目标是获得证悟,及(通过禅修次第)认识心的本性,藉此断除痛苦——尤其是断除与人我相关的妄想执著。今天我们越来越清楚地认识到,二者均为我们所需,因为他们不仅彼此互补,而且相得益彰。

据我的判断,西方的“公义”概念很大程度源于亚伯拉罕传统,尤其是那些希伯来先知们,他们严词谴责压迫穷人和平民的暴虐统治者。在描述旧约预言时,沃尔特·考夫曼(Walter Kaufmann)写道:“没有哪部宗教经典像摩西五经和其他先知们的著作一样,雄辩滔滔、坚决和敏感地为社会不公大声疾呼”(186)。佛教也具有相同的价值观吗?因果定律把公义这类概念理解为宇宙中的客观道德法则,但随着业力不同而产生不同作用。综合轮回转世的观念(这非常重要,因为恶人有时看上去反而享福)以及相信今生所受乃前世种下种子的因果定律,我们仿佛无需追求所谓“公义”,因为每个人迟早会感受果报。因此,佛教往往鼓励被动地接受现状,而非致力于推动社会公义。

佛教对“苦”的重视(广义上的苦),是否较西方的“公义”理念更为可取?苦可以说是佛教最重要的概念。据巴利文经藏的记载,释迦牟尼佛说,他必须要教授的就是苦谛和灭苦之道。在历史上,亚洲地区多由专制政权所统治,佛教体制有时也会遭受打压。在这样的背景之下,亚洲佛教对个人所受的痛苦和业力甚为重视,同时也有此等需要。时至今天,民主、人权和言论自由席卷全球,为人们开启更多新的法门,回应社会和制度所带来的痛苦。

另一方面,亚伯拉罕传统对公义的强调,以及古希腊对社会重构的认知,导致现代社会总是通过政治、经济改革去追求公义。最显而易见的就是各种人权运动(废除奴隶制度、民权运动、女权运动、同性恋解放等),而这些运动却不为亚洲传统佛教所重视。尽管这些改革有其价值,但体制改革本身的局限性却愈发明显。当社会中的人被贪嗔痴――佛教称为“三火”、“三毒”所驱使(意指有害的动机,佛教要将这些有害的动机转化为正面的动机:慷慨、慈悲和智慧),再好的政治经济制度也无法发挥预期作用。

在今天这个全球化的世界,西方传统强调的社会改革遇到传统佛教倡导的个人醒觉。为了实现各自的理想,本文将讨论他们为什么彼此需要,并以我们的经济现状为例,探讨个人与社会体制相互依存的可能影响。

 

善与恶

两种传统的核心差异可以追溯至不同的思维定式。通过比对亚伯拉罕宗教和佛教看待道德的态度,便能看出二者的差异。亚伯拉罕宗教是(典型的)道德——神论,他们重视几乎所有道德行为。我们是由上帝创造,上帝与我们的主要连接方式是通过赋予道德诫命,教导我们如何生活。要成为标准的犹太教徒、基督教徒、穆斯林,就得遵从上帝的诫命。善、恶就是基本的分界线:遵行上帝要求我们所做的(我们便会得到奖励),不做他禁止我们所做的(便免于惩罚)。对于大多数信徒来说,这个世界就是上帝和撒旦的战场,最重要的就是要站对队伍。

关于人类起源的创世纪,亚当和夏娃的故事,在我看来就是一个关于人类意识萌发的神话——往往被理解为违背上帝意旨的开端:我们今天受苦就是由于背负着祖先的原罪。及后,上帝降下洪水,摧毁了一切,只有诺亚方舟上的生命得以幸存,因为其他人没有遵照上帝的旨意生活。再之后,上帝藉着十诫把意旨传给摩西。然后耶稣(在圣保罗协助下)增加了彼此相爱的教义,但这并不意味着废除诫条,按照上帝的意旨生活仍然重要。

尽管许多人已不再信仰亚伯拉罕宗教的造物主,但善恶对立仍是我们最热衷的故事,也是热门小说、电影和电视剧的主要题材(想想占士邦、星球大战、哈利波特,甚至每一部侦探小说和电视罪案连续剧)。在佛教看来,我们对善恶先入为主的观念——其实都是分别念。

善恶二元对立是阐释二元思维模式弊端的绝佳范例——即把对立概念两极化,比如高矮、大小、明暗等。这些具体例子往往是无害的,但由于我们对两极时有偏颇,因而在某些情况下,二元对立便会引发问题。然而,我们并不能只择其一,因为彼此的意义依靠对方而建立(若你不知道何谓“矮”,你根本无法知道何谓“高”。)这在逻辑学和心理学上都非常重要。假如你想过清净的生活——按照你所理解的“清净”),你就不能避免地要预设何谓“不清净”(并避而远之)。所以慧海禅师说,“无净无无净,即是毕竟净”(in Blofeld 81)。

善恶关系也许是二元对立思维模式中最棘手的范例,因为善恶之间互相依存,这意味着我们无法知道何谓善,除非我们确定了何谓恶。当我们与恶,尤其是外界的恶抗争时,我们觉得自己是善,善恶仿佛不能共存。宗教法庭、巫术和邪教审判,以及最近的反恐战争都是例证。奥萨玛·本·拉登(Osama bin Laden)和乔治·W·布什(George W. Bush)有什么不同?他们不仅互为对立,而且互为镜像;二者都称自己在进行圣战,于是各自领导自己的所谓正义之师,迎战对方的邪恶之军,因为这是正义力量不能推卸的责任。当一些事物被定性为恶,那就再无必要去了解和接纳,摧毁它是唯一之途。

反恐战争昭示了一个不幸的悖论:回溯历史,恶行的主要起因是由于我们要摧毁(自以为是的)恶。希特勒想做什么?他想消灭污染世界的邪恶元素:犹太人、同性恋、罗马吉普赛人等。斯大林要消灭富农。尽管希特勒、斯大林都没有宗教信仰,所发动的战争也非圣战,但他们均认同基本的二元论,结果给数百万人带来了难以估量的苦难。(传统佛教认为这些苦难是个人业力的果报。)

这就是善恶二元论的问题,但它仍有裨益的一面,看看希伯来的先知们。亚毛斯谴责那些“践踏和压榨穷人利益”的人(2:7, 4:1)。以赛亚控诉那些“制定夺人寡妇、欺人孤儿的严刑峻法,以歪曲公义,压迫苦难人民”的人。两位都以上帝之名,谴责滥用权力的统治者。当然,在圣经中还能找到更多的例子:先知们替社会中遭受压迫的苦难者们呼唤公义,向当权者诉说真理。

据我所知,佛教历史中没有类似的事例,或许还有一些反例,但并不像西方先知们,对自己的文化传统影响深远。据巴利文经藏的记载,佛陀曾接受一些国王的求教,并给予他们意见,但显然佛陀并无谴责或质疑他们。佛陀涅槃后的僧众也没有这样做。

西方文化的另一个起源是古希腊文明,他们发现了物理(自然界)和律法(社会习俗)的重大差别。美索不达米亚、埃及和阿兹特克等前轴心时代文明则认为,他们的社会结构和所处的生态系统均属“自然”(因此可获接纳)。认识到人类体系并不像自然界那样预设——这就意味着我们可以调整社会结构并加以改良——古希腊人创造的民主制度,以现代的标准虽然未达水平,但却为现代化发展铺平了道路。

结合希伯来人对社会公义的关注以及古希腊人对社会重构的认识,在我看来,这便产生了西方最崇高的理想,催生了革命、改革运动、民主的发展和传播、人权等社会进程。我们都非常清楚这种发展进程的局限性(见下段),但我们的担忧本身就彰显了社会公义的原则,我们总以为社会公义是普世的,可是他只是历史的产物,并非理所当然的如此这般。

理想远大就天下太平了吗?实际上并非如此,我想这并不需要多花时间向大家阐释。即使有最好的理念(即所谓的“集体意志”),社会也未能如我们所愿,反而在某些方面愈加不公。美国社会贫富悬殊极为严重,而且还在继续扩大,这可说是经济方面的一个明显例子。我们该如何理解理想与现实间的差距?一种普遍的回应是:我们当前经济体系的运作仍存有不公,权贵集团操纵着政治制度,以期谋求他们自身的眼前利益。所以我们必须为争取更公平的经济制度和更完美的民主进程而继续努力。

我无意挑战此等解释,但它理据充分吗?是政治和经济体制不健全,导致这些无可避免的暗箱作业?还是制度本身根本不可能完美——换句话说,我们不能只依赖制度来解决结构上的不公?我们能否建立一个不受任何个人意志影响的完美社会秩序?或是我们仍然需要解决人的动机问题?简言之,如果忽略个人的转变,社会变革的理想能够取得成功吗?

或许,我们最终能理解为什么无数的政治革命不过是一帮暴徒替换另一帮暴徒。试想,假如我是一位推翻专制政权的革命领导,假如我并没有具足个人动机(即贪嗔痴)而做事,但我渴望利用手中权力,谋取私利,并把那些异见人士视为敌人,加以消灭。同时,(自尊问题?)我会倾向于唯我独尊的个人主观意志,看待解决社会问题之法。毋庸置疑,这种动机是不可能带来真正公义的社会,而扭曲的动机亦非独裁者们所独有。看看远古希腊和当今美国的经验,许多证据都说明,若民主沦为一个由少数人或利益集团所操控和进行剥削的新制度(往往会在“三毒”的驱使下),民主不可能有效运作。

假如我们并不能建立一个完美的制度去消除人的欲望(佛教称为力求不被贪嗔痴所束缚),那么,我们当前对社会变革的重视(即重建更公平的社会结构)就有其必要。但不足之处是,这个问题把我们带回了佛教关于个人转化的问题上。

 

无明与觉悟

当然,戒行在佛教中很重要,居士五戒和数以百计的出家戒条就是最明显的例证。如果我们将其等同于亚伯拉罕式的宗教戒律,就很可能会错过重点:由于并没有上帝告诫我们必须如何生活,戒律的重要性只在于能让我们的生活和环境质量自然地得到改善。它们像禅修一样,是我们自身的修行。

戒律如同儿童自行车的辅助轮,最终要被拆解掉,因为当孩子一旦学会骑车就不再需要它们。根据《长部》第一部中的《梵网经》——最重要的巴利文经典之一,佛陀区别了他所述的“基础性戒律”和他所证悟的“甚深的智慧体验”(1.27-28)。佛陀这样说是由于佛法关注的核心不是善与恶,而是无明/幻相与觉悟/智慧。首要的问题并非道德而是我们的认知,让自己更为醒觉。原则上,一个证悟实相(包括自身真实本性)的人,不再需要守持戒律,因为他/她的行为本身自然不会违背戒律的精神。(只有持之以恒地修习,才能达到这种境界!)

佛陀重视教授苦和灭苦之道。他仅仅关注思想和行为导致的个人之苦吗?或是他也可能具有更广泛的社会视角,关注源于被统治压迫和制度不公所导致的结构性痛苦?少数学者如特雷弗·宁(Trevor Ling)(1985)和纳伦·萨维里斯(Nalin Swaris)(2011)支持后者,他们认为佛陀曾试图开启社会改良运动,而不仅仅是建立一个非主流价值的寺院体系。这提醒我们,不要以当今的思维标准,浅薄地理解佛陀的生活和时代。诚然,佛陀对女性和种姓的态度在他的时代非常先进。

无论释迦牟尼佛是否有此意愿,在他涅槃后,僧侣们世代定居于寺院中,过着相对舒适的生活。早期佛教作为一种体制能与国家和谐相处,在某种程度上更有赖皇室的支持,这可能是佛教发展需要具备的生存条件。若要得到当权者的支持,你也得支持当权者。在亚洲地区,由于佛教并不曾处于民主政制之中,佛教导师们对苦的教授亦因而受到限制。由这种背景所发展的传统,也未能应对社会结构带来的痛苦,例如统治者们的剥削政策,最终只能通过制度改革来解决。相反,因果和轮回的理论却容易被利用来合理王权的统治,因为这是他们过去世行善的果报。同时,也令那些生而贫困或残障者,被剥夺权力变得合乎情理,因为这是他们过去世造恶的果报。

这样,佛教得以在亚洲大部分地区生存和茁壮成长,并让非凡的禅修方法――能改变自我的方法,得以发展。修行的重点始终着眼于个人的精神成长。不论是否完全信奉释迦牟尼佛的教诲,今天的佛教已置身于全球化的新形势中。在大部分地区,佛教徒不再受到政策压迫。我们对社会结构所造成的苦也有更深入的理解。这些都为传统佛教开创了新的机遇,我们可以更自由地探索佛教教义的社会意义。

诚然,广泛开显苦受的意义和探究结构性痛苦的更大责任都颇为激进。这意味着对某些殊胜佛法的重新思考,并首先从业力开始。传统佛教认为业力无关他人,而是自作自受:如今所受皆是过去造业的异熟果。如此说来,生于纳粹德国的犹太人,他们的业力多么地可怕!当今在印度遭受压迫的贱民们,他们的业力又是多么地可怕!倘若我们对这种责难受害者的方式稍有迟疑,就不得不质疑其他的基本原则。

由于无法应对全球化时代道德问题的挑战,轴心时代文明传统的影响力不断减弱。尤其这些传统过于强调宇宙二元论和个人救赎,可以说是鼓励一种对自然和社会整体制度漠不关心的态度。(Rue 37; emphasis added)

佛教是轴心时代的文明,而宇宙二元论和个人救赎也是佛教在亚洲地区的重要组成部分。然而,要让佛教保有传统的生命力,回应挑战,就必须仔细思考如何让人在今天去理解佛法。涅槃是指另一个世界吗?或是意味着世界万物本质是空性,没有事物是本质地存在?若是后者,那么觉悟是否包括脱离轮回——脱离这个痛苦、贪婪、愚痴的世界,或是体验无分别的状态?《心经》说,解脱并不仅仅是证悟到色即是空,而且还应该证悟到空即是色。既然空性并非独立存在于色外之物,那么我们所有人就是互相依存、彼此关联,而且彼此负有责任。毋庸置疑,这些讨论已超出了本文的范围,但这些问题对当今佛教的命运至关重要,毕竟古代亚洲文化与当今世界截然不同。

西方的改革理念从社会入手(以社会公义解决社会带来的痛苦),佛教的改革理念则从个人入手(以证悟断除个人之苦),两者的关系可以从不同类别的自由加以阐述。现代西方社会强调不受权力压迫的个人自由,美国宪法中的人权法案就是一个典型例子。佛教(和其他许多印度文化传统)一向重视所谓精神的自由。究竟是自我的自由?还是从自我之中获得解脱的自由呢?今天,我们可以更清楚地了解两种自由各自的局限。若我不再受外界的控制,但仍然受到贪嗔痴的束缚,那于自身又有何裨益?另一方面,摆脱自我幻相也不能完全让自己从经济制度和专制政体的结构性痛苦中得到解脱,因为,我与外界在多方面都是彼此依存。我认为要两种理念同时实践,我们才能获得真正的自由。

 

经济不公之苦

如上文所说,有些人或会认为只需把西方追求社会公义的价值观融入当世佛教,就是最佳的结论。然而,这也许忽略了佛教对苦的理解及其独有的社会影响。让我们观察一下当前的经济形势,便能归纳这些影响。

近代以前,经济理论只是社会哲学的组成部分,(至少)在原则上服从于神权(例如教会的“高利贷”禁令)。时至今日,经济学已成为硬科学以外另一门专业学科――社会科学,它以探究经济交换及发展的基本规律,建立自身的专业体系,这些规律与牛顿的运动定律同样地客观真实。

实际上,这些理论试图把今天的经济制度合理化,包括不断扩大贫富差距。尽管不少报告对经济复苏表示乐观——对银行和投资者而言,但在美国,贫富差距已到达自1930年代经济大萧条时期以来的严峻水平。我们对不少论述已经司空见惯,例如,美国最富裕的400个家庭,他们拥有的财富是美国半数最贫穷人口(超过1.5亿)拥有财富的总和。如果这一切是按照基本经济科学规律而发生(有趣的是,这与前轴心时代把社会关系理解为“自然”规律的观点遥相呼应),尽管我们不一定喜欢这种发展规律,并试图以某种方式加以制约,但我们仍然得从根本上去适应巨大的贫富差距。就是这样,贫富差距被“合理化”,从而意味着我们应该予以接受。

“但这不公平!”有不少社会运动正呼吁社会公义,反对把目前的经济秩序视为理所当然,比如他们提倡公义分配。为什么富人得到那么多,穷人则一无所有?不难想象,希伯来先知们会对这种情况说些什么。对一个公平的经济制度来说,经济利益应当公平分配。对此我并不反对。可是,佛教重视的幻相与觉醒的对比,能否为实现社会公义提供另一种角度呢?

我归纳了两个佛法的启示。一是关于我们个人的困境――个人在经济系统中所扮演的角色;二是涉及经济系统的结构或制度层面的影响。

关于个人经济困境的问题,我想说的也是来自于佛陀最重要的教法:苦与无我的关系。无我与一般我们认为有一个独立个体存在的妄念相悖;这个我根本不存在,这是一个奇怪的、违反直觉的见解。理解这种教法的一种方式,就是去认知自我意识这个根本问题――一个独立于他人、独立于外界事物而存在的我。用现在的用语来说,自我意识是心理和社会建构的产物。虽然自我意识的发展对于存活于世有其必要,但佛教认为他与苦受息息相关。为什么这么说呢?

自我是一个被建构出来的产物,它没有任何自性,也不是真实的存在。自我意识主要是由惯性思维模式、感觉、行动、意图、记忆等等所组成。在各种活动的相互作用下,自我意识应运而生,并得以维持。最重要的是这个被建构出来的产物,将无可避免地活在痛苦的阴影中,因为所有活动都是无常,缺乏实质的,自我不仅仅没有存在的基础,也没有真实的所依,因此天生就缺乏安全感。

对此有一种表达方法,自我意识往往与空虚感如影随形:当你感觉自己哪里不对劲,感觉生活失去了什么,或有什么地方不对劲儿,自我意识也由此而生。一般情况下,我们常常误解让人不安的原因,并相信自己缺少一些身外之物。这让我们陷入个人经济困境,因为在“已发展”的世界里,我们习惯成为一个消费者,惯性地以消费去理解生活的基本问题。我们认为只要赚更多的钱,买更多的东西,就能够填满我们的空虚感,让自己感到满足。

因此,按照佛教理论,对于未开悟的凡夫来说,根本性的无餍足感与当今经济制度可说是完美组合。广告及其他推广方式让我们相信,只要买下这些东西,我们就能变得快乐——其实我们并不会因而变得快乐,至少不会让我们快乐很久。换言之,消费经济不单无法根治我们的问题,反而在利用我们的匮乏感,并使之有增无减。这种制度藉着延续人的不满足感而获得利润,使人总是想要更多。

这些对消费主义的批评,与心理学家、社会学家和经济学家新近的研究结论互为一致。这些学者认为,当收入已能满足人对食物和住所的基本需求时,幸福感就不会再跟随财富和消费同比增长。相反,决定一个人幸福感的最重要因素,仿佛是他的人际关系。

佛教的观点并没有提及公平分配或其他类型的社会公义,亦不做任何道德评价。佛教认为最根本的问题是幻相妄念而非不公义和不道德。然而,这种看法也并没有否认经济制度中存在不公义的情况,与亚伯拉罕的道德批判也没有相矛盾之处。尽管佛教提供了另一种观点,但社会公义的理想仍然重要和必要,只是并不足够而已。

这对于我们的经济体制和结构层面又意味着什么呢?佛陀很少谈及恶本身,但他对恶的“三根源”讲了很多,如前所述的三毒――贪、嗔、痴。当我们的行为由三毒所驱使(而它们总是互相重叠),我们就会给自己(当然也给他人)制造问题。佛陀强调动机(“意志”)是造业最重要的因素,这也是理解业力的关键。如果你想改善生活质量——如何与他人交往互动——你就应该转变你的动机。

我们不仅有自我意识,还有集体意识:我是男人,不是女人;我是美国人,不是中国人;诸如此类。三毒所带来的问题是否也见于集体意识呢?这个问题更为复杂。相较佛陀时代,我们拥有各种更强大的体制,集体意识为其生活自设定义,并在体制内建立其专属动机。在其他地方我曾论及,我们现在的经济体系就是制度化的贪,我们的军队就是制度化的嗔,我们的媒体(公司)就是制度化的“痴”,因为它们的主要作用并不是开展教育或播报新闻,而是通过广告促进消费,赚取利润(Loy 2003, 2008)。

倘若贪嗔痴是恶的主要源头,倘若今天这三毒已被制度化了,你可以自己作出总结。我将以经济制度如何把贪欲制度化,并推广结构性痛苦作简单的总结。

什么是贪?一种定义是“永无餍足”。对个人来说,它意味着通过不断购物来填补自己的空虚。在社会制度层面而言,贪也是这样运作:企业永远不够大,利润永远不够多,股价永远不够高,国家GDP永远不够大。其实,我们无法想像什么是“足够”。这一制度的宗旨就是不断增长,否则就会崩坏。然而如果永远不足,追求更多又有何用?

看看经济发展的圣殿——股票市场。一边是千百万的投资者,他们大多数默默无闻,除了对公司盈利状况及其对股价的影响——即投资回报外,他们对所投资公司的情况毫不关心。在很多情况下,投资者并不知道自己的钱投放到哪里去了,因为互惠基金的出现。当然,这些人并不是坏人。相反,如果你有多余的钱,投资是一种值得推崇的行为。成功的投资者受到尊重,甚或被受崇拜(比如股神巴菲特被称为“奥马哈的圣人”)。

在股市的另一边,数百万投资者的欲望与期望,开始转化成客观持续的压力,每位企业领导必须在最短的时间内,成功推高企业增长和盈利收益。如果某企业领导未能扩充盈利收入,那么他/她将陷入麻烦。设想一下,某大型跨国企业的行政总裁早上醒来,突然意识到气候问题迫在眉睫,他(一般都是男性)决心承担这个责任。然而,如果他的想法威胁到公司的盈利收益,他很可能会因而失掉工作。如果企业领导尚且如此,那么公司里职级更低的员工又会怎样?企业是受法律认可的机构,因此它们首先要向自己的股东负责――除少数外,他们大部分只关心投资回报,而不是自己的雇员或顾客,也不是社会成员,更不是地球生态系统――这种预设的利益考量不单获得社会接受,而且备受鼓励。

谁应该为这种社会集体性增长癖负责?关键是这种体制不仅拥有自己的生命,更拥有自己的意志。体制内的个体如果特立独行,拒绝为体制的利益服务,他就会被别人取代。尽管对于社会整体结果而言,个人的责任可说微乎其微,但我们每个人都以各自身份参与其中,如职员、消费者、投资者、退休者,等等。对真实情况的觉知,往往被淹没到冷漠的经济进程里。每个人都只做自己的工作,扮演自己的角色。

总而言之,任何能真正解决经济危机的方法,都不仅仅是简单的财富再分配,当然这也是必须的。但我们还要寻找其他方法,应对消费主义幻觉所引起的个人之苦,和已具有生命力的体制所带来的结构性痛苦。社会体制的利益(短期)跟个人和生态系统的利益,明显地存有很大的分歧。

 

结语

西方(当今世界)的变革理想――把社会公义制度化――已经取得不少成果。然而,我认为这种制度变革的作用甚为有限,因为倘若社会成员本身并无相应改变,一个真正良好的社会也不可能真正实现。在当今全球一体化的时代——交通系统四通八达,数码通讯广泛应用——这两种迥异但并不冲突的世界观也得以对话。如果我是正确的,它们彼此需要,或者更准确地说,二者均为我们所需。

这并不表示只需简单地把社会公义加进佛陀教法之中。应用佛教理论对社会结构性痛苦进行剖析,能为当今世界经济情况提供另一种评价角度。它并不是呼吁公平分配,而是关注个人和制度所产生的错觉:个人之苦受源于对自我的执著,使之与他人分隔;他们永不满足的消费之感,往往被利用及成为经济结构的一部分,并建构着他们的生活(及动机)。尽管公平仍然非常重要——平等的机会及更公平的分配制度,但佛教更重视以“贪”作为动机的问题——即“永无餍足”——这意味着当贪欲被制度化后,它终会颠覆任何经济制度的原有目标,尽管是为了实现人类可持续发展和繁荣的目标。

因此,佛教的灭苦之道,能补足西方文明所关注的社会公义问题。对治贪欲不仅是针对个人生活,也是结构性制度问题。

 

【参考文献】:

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