[智悲翻译]打破佛教与科学的壁垒(下)

Introduction: Buddhism and Science—Breaking Down the Barriers

作者:艾伦·华莱士

B. Alan Wallace

B. Alan Wallace先生官方网站

www.alanwallace.org

 y150119-04

作者简介:

艾伦•华莱士是著名的佛教学者、美国作家、翻译家、教师、科研者兼佛学实践者。他对于意识科学与心理学、思维神经科学、物理学的交叉领域等研究很感兴趣,致力于东西方科学、哲学和思维方式间的关系与平等性研究。

 

 

后现代主义的教条

当科学唯物主义支配着自然科学中的大部分思维,并在吸引广大公众的想象力方面取得长足的进展之时,后现代主义也继续对社会科学和人文科学施加着相当的影响力。尽管科学唯物主义和后现代主义之间存在着深刻的观念形态差异,很多知识分子却同时接受了二者,并将后者的信条披覆于前者的宗旨之上,如同将一床羽绒被铺陈于花岗岩床垫之上。

后现代主义的一个基本信条是文化特殊性原理——它可以被用来反对佛教与科学之间对话或合作。这一原理断言,不同的社会都有其文化独特性,且无通用的度量标尺,因此从根本上说不能为外界所了知(Patton和Rav 2000:7)。这意味着不同的佛教部派,都负载着他们发展于其中的亚洲社会所独具的文化,因此,他们的理论和探究方法不能与科学相比。虽然以下这种观点是正确的,即:不同的社会在文化上独一无二,外在者对一个社会的认识,将永远不会与该社会内部成员的认识相等同,然而,若把这一原则绝对化,则会破坏任何对于跨越文化或跨越学科理解的寻求。将这种推理方式外推所得出的顺理成章的结论,意味着没有人能真正了解别人,甚至不应该去做这种尝试,因为每个人都是独特的,根本不可能被他人所知。换句话而言,这一原则会为同理心和对话的失败提供一种说辞,并转而导致人类文明自身受到侵蚀。

后现代主义者在对两个领域、学科或主张做比较时,总是强调两者间的差异超越于相似性,全然不顾及他们自己立场的影响。他们认为,差异在某种程度上是“真实”和“客观”的;而相似则被视为是“虚”,并且仅存在于认同者的主观想法之中(Patton 2000:157)。与此观点密切相关的主题是“实在的社会建构”,它在科学界已无人理会甚至遭到普遍的奚落,但在人文学领域却仍然流行。当我们建议说,任何类型的宗教经验都揭示了实在的某个侧面,或者说,比如,佛教与科学之间存在着共同的见解时,后现代主义者的通常反应都是警告或嘲笑。他们的形而上学假设不容许有这种情况发生,这是他们的一个原则。

在宣称“他人”的世界观从根本上而言是不可知之后,许多后现代主义者采纳了精英福柯主义者的前提,即,一种宗教传承关于其自身的说法,并不见得是真实的。具体而言,宗教通常宣称描绘了人与终极实在的关系。但福柯声称,恰恰相反,这并不是宗教的真实情况。宗教实际上是关于权力的关系:谁拥有权力?他们又是如何获得,以及如何使用权力?当然,否认权力在宗教教义的制订中所起的显著作用是荒谬的。但还原论者宣称,宗教蕴义的全部,就是局外人,特别是后现代主义者,对于“他人”的了知胜于对自己的认识。当将这种被冠以“东方主义”的高高在上的“屈尊”式方法论用于对亚洲宗教的研究时,尽管遇到了为数众多的强有力批判,但它依然被固守着。

当然,后现代主义并没有将自己局限于对宗教的批判。他们更广泛的主张是,对任何特定的世界观,无论是传统还是现代的,其“真理性”都不可能被最终确认。可以看出,这种观点是来源于对为数众多的神学与科学断言的“短暂性”的冷静思考,这些断言一度被认为极其神圣,而最后却被证明为错误。但是,后现代主义的这一主张本身就是一个关于真理的断言,然而,其倡导者中,却很少有人对于将此最终确定为真理这一点,表示过任何形式的怀疑。他们坚持认为,除了后现代主义之外的其他任何世界观,都缺乏绝对的真理,似乎是此种教条的根本信念之一。这显示了它与科学主义和其他形式的原教旨主义的密切相似性。(我们敢这么说吗?)简而言之,若是谁断言无人能完全肯定地确定任何真理的有效性,那么,下结论者则是在暗示他拥有对每个人所知界限的绝对了解!不管后现代主义有什么样的美德,谦虚却并非是它的强项。

后现代主义另一个反复出现的主题是美学至上。不仅是哲学,甚至科学本身也更多地被视为一种艺术形式,而不是对客观知识的严谨探究。无需多言,这种假设在科学界中并没有值得欢迎之处,也没有能够说服媒体、大众,或者政府,使他们持续地对科学研究,而不是美术和人文学,提供更多的资金和支持。

同样的主题也盛行于后现代主义对宗教的评价中。鉴于世界各宗教教义和其他世界观之间的差异,罗杰·杰克逊写道:“总之,选择即是一种审美,在后现代主义教义的“设置”中,这是唯一一种保持开放的选择”(Jackson 1999:238)。那些没有受后现代主义形而上学禁令支配的人们,在不同世界观之中,乐于有多种选择。但后现代主义者,根据杰克逊所言,只有唯一一个选项,即,根本没有选择余地。我们应该将同样的原则应用到所有相互竞争的理论和假设中吗?当面对不同的科学理论、哲学思想、伦理原则和宗教观点时,应该只选择那些令我们获得某种美感的吗?看起来,后现代主义再次开出了在对理解的追寻中,使所有理论和实证的严谨性崩塌的处方。作为一名宗教家,金伯利·巴顿中肯地总结道,作为遵循后现代主义旨意的结果,“我们剩下的……仅仅是谈论自己和自己的偏见,冒充在方法论上成熟的自恋碑文的受害者 ”(巴顿Patton 2000:166)。

对于有关冥想修习、哲学、伦理等等方面,在所有传承中所陈述的佛陀教言,以及在后来的佛教文字记载中,毫无疑问地明显做出过很多关于主观和客观现象的真理论断。如前所述,佛教以四圣谛肇始,而构成四圣谛的,皆是真理的论断。尽管这一明显的事实提供了压倒性的证据,后现代主义者仍然试图以他们对美学的情趣来隐匿这一点。身为门外汉,他们再一次装作拥有佛教知识,并认为这些知识驳倒和重写了佛法倡导者的传统观点。

众多佛法修行者,根据自己的修证经验,令人惊叹地宣称,人类可以通过冥想来训练心灵,并使之达到这样一种层次:他们能够以实证的方式发现个体在死后以及受孕前的真实体验。他们也提出诸多其他的关于人类存在本质和能力的不同寻常的真理断言,包括认识到存有之根基和获得证悟的可能性。后现代主义者则从原则上对任何如是知识的可能性进行了反驳。就像神职人员质疑伽利略通过他的天文望远镜得到的发现一样,他们声称,通过判断力的辅助,就可以预先知道何者可知,何者不可知。在科学研究中,技术的应用提高和延伸了身体感官的能力;而在佛教和其他冥想传统中,透过对非凡的冥想专注状态的培养以及对洞察技巧的训练,心智感知的能力被宣称得到了提高和延伸。但大多数当代佛学家更倾向于学院式的闻思积淀,而不是投身于多年严格的冥想训练。

后现代主义在其最后的分析中,向现代知识分子提供了可能最简单的,用以应对科学、哲学和宗教世界观多样性的方法。既不需要精确的智力分析,也不需要严谨的实证研究。取而代之的,是将佛教对一切真理的断言,不当作需要证实或反驳的命题,而仅是简单地看作隐喻或观念——它们帮助形成想象力和情感的景观,佛教徒生活、行动并存有于这一景观之中(Jackson 1999:231)。杰克逊把这一策略称之为:将佛教切割到其“裸露的教义之骨”(236)。更有甚者,对四圣谛之合理性、过去与来世生命,以及获得觉悟的否认,实际上已然剔除了佛教的全部内涵,使之只剩下一副与佛教、科学唯物论和后现代主义间的所有争论焦点全然无关的空壳。

奇怪的是,后现代主义对佛教的这种解读并没有迫使杰克逊彻底抛弃佛教。相反,他采纳了切入佛教的美学途径,杰克逊声称,他仍然可以称赞那些觉悟者的德行,虽然他怀疑这些人甚或任何其他人可实际拥有这种能力;他可以发誓要在众生的未来世中救度他们,虽然他怀疑是否会有来世;他可以用单纯的初心来冥思,虽然他并不相信这颗心超出了大脑副产品的范围(237)。这一切都极其可怕地相似于爱德华·威尔逊倡导的观点——相信自由意志、在宗教仪式言辞中持续提及上帝、对圣经表示尊重、对牧师和拉比在平民仪式上的祝祷表示尊重——虽然他确信所有这一切并没有真实基础。

根据威尔逊的科学唯物主义和杰克逊的后现代主义,如果我们假装去相信那些我们认为是错误的幻想,我们的生活将更有意义且充实。某个时代,当科学唯物主义的倡导者打着某种旗号,有组织地屠杀数以万计的宗教信仰者,毁坏寺院、庙宇和教堂,焚烧宗教书籍,并强行禁止所有宗教活动时,很难想象,这种虚构的宗教可以给予这些意识形态战争和种族灭绝受害者任何安慰或支持。这种造作的宗教方法只能在极少或没有任何危机时才可行,一旦这个伪装的气球被生存危机的锋利边缘所袭击,就会砰然爆炸。

从佛教的角度观之,科学唯物主义落入了形而上学实在论的极端——它声称对绝对客观实在的了知。正如爱德华·威尔逊承认,在确定客观世界和我们对它的科学表述之间的“对应度”上,并不存在一把客观的衡量标尺。所有的科学知识都要借助于特定模式的观察、实验和分析等媒介而得到。如康德早已指出的,那个假定的、独立存在于所有此类媒介之外的客观世界,永远超出于我们视野。另一方面,对于后现代主义的评价,佛教则指明它落入了虚无主义和唯我论的另一个极端。

科学唯物主义原则在众多方面为科学研究提供了有效的导向作用,并且为大量的技术进步提供了理论基础。后现代主义指出了科学和宗教理论的文化嵌入性,从而丰富了人类的认识。在后现代主义之后,文化背景的作用,再也不能像在以往的科学和宗教著作中那样,被忽视或边缘化。总之,科学唯物论和后现代主义在许多方面都已经证明了其务实性和有用性。但是,如果将其角色定位为一种信条,并声称它们可以提供一种将实在作为整体去审查的现实途径时,则会对个体和整个社会带来灾难性的后果。

 

对话与合作方式

世界上各种信仰之间,尤其是科学和佛教之间,在观念上的差异,并非无足轻重。但是,对这些探寻模式之间关系的了解,并不会通过将宗教信仰约化为基因编程,或者将多元化世界观之间的差异约化为他们的文化情境,而得以促进。没有科学证据支持此类观点,比如,基督教教义中的三位一体或佛教教义中佛陀的三身化现的起源,都可以以基因编程的方式来进行解释。同样,如果仅从两千年以前的以色列或印度社会政治环境的角度来解读这些理论的起源,也是十分荒谬的。基督教、佛教,以及世界上其他宗教信仰已成为全球现象,他们就像科学一样,扎根于世界的每一个角落。

那么,应当如何去应对各种宗教和科学对真理看法之间的差异呢?办法之一就是站在一种文化相对主义的立场去对待他人的信仰——这里所指的是正当且对其信徒有所饶益的信仰。与此同时,对自己的信仰要保持绝对主义立场,并坚信,在如实地描述实相上,它们具有独一无二的合理性。这种对待自身和他人观点的非对称式立场的一个优势是:它可以让人去欣赏与不同的文化、个人所具有的偏好和智能相对应的丰富多彩的世界观。实际上,人们可以把他人的宗教信仰看作是适合其特定灵性需求和倾向的药物。如果认同宗教的基本功能是用来克服陋习、培养美德以及获得幸福,这种看法就很容易被理解。从这一观点出发,某些人可能仍旧会认为某个特定宗教的一些观点较其他宗教更深奥或更可信,然而有些人可能会拒绝下述观点:存在一种对每个人而言都是最好的宗教,这就如同不存在一种对所有人而言都是最好的药物一样。

实际上,以上观点,是站在现实主义立场看待自己的宗教,以工具主义,甚至是功利主义的立场来考虑他人的宗教。举个例子,持这种观点的传统佛教徒依然会认为,非佛教徒正在遭受精神烦恼的折磨,并且还会于来世感受自身行为的业果。同时,他们认为,科学唯物主义者在自身死亡之后仍然会经历一种个体心识的延续,然而,确定无疑的是,科学唯物主义者会否认这种可能性。同样,佛教徒相信身体和精神的聚合之体是无常、为苦痛所折磨的,并且,不存在一个恒常、一体、独立的自我。那些不认同佛学教义中的这些确定性论题的想法则被认为是错误的,因为佛教徒们认为这些论断都是普适真理。

佛教并没将其自身定义为一种宗教或是一门科学,而且从传统上来说,宗教真理和科学真理并没有被区分开来。当今时代,在科学与佛教界有一些对话。有大德一再声明,如果有任何的佛教论断可以被充足的科学证据所驳倒,那么佛教徒应该放弃那些不足信的断言。这种态度可能源于佛教徒的信仰:有情众生之所以从根本上受困于痛苦,是由于无明和妄想,而获得解脱的方法则是趋向并如实了知实相。因此,如果科学研究能够阐明佛学教义中的错误,那么佛教徒在追求真理的道路上应该感激这样的协助。换而言之,佛教徒直接了当地否定了佛教和科学之间不可交叠的观点。同样,这位大德也否定了后现代主义者的观点,即,对于佛教的断言,无法进行验证和反驳,因为这些断言仅仅由其信仰者自身审美情趣所品评的象征隐喻所组成。

当然,佛教不是唯一一种具有以下特点的宗教传承——他所宣称的真理对其信徒极为重要。因此,当一个人以文化相对主义的立场来看待他人宗教主张,同时,又以现实主义立场对待科学主张或是自身的宗教信仰,那么一种错误的两分法将会一直存在。不仅如此,尤其当涉及到人类存在的本质,特别是精神、心识和灵魂的本质时,宗教和科学之间无交叠的观点是根本站不住脚的。因此我要建议,在评价所有宗教和科学分支所表述的真理时,应该采取一种统一的本体论立场,并将其与范围广泛的研究和分析模式结合起来。

我想说,未来的进步,要凭借经验性和理论性研究中相互尊重的对话和合作去实现。这需要我们跨越不同的学科和文化,来增强在共同利益领域内彼此间的理解。在佛教与科学之间的交接处,我们必须自觉地意识到被我们引入佛教研究中的那些假设,并容纳从佛教的角度来认知世界的可能性,而不是把对佛教传承的研究仅仅当做一种了解佛教的手段。

在这种跨领域的研究中,佛教最吸引人之处便是那些可以进行实证研究和分析研究的方面。并且,这样的研究会充分地考虑佛教修行者的体验——过去和现在的,而不仅仅局限于文字上。在这种方式中,佛教可被当作一种形式的“自然哲学” (对早期欧洲科学的称呼),他激励我们以严格的逻辑分析(哲学上)和实证研究(科学上)的方式,去追问最深层次可能的问题(宗教上)。这种把握佛教真理的方式所寻求的,不仅是对佛教文字教义,而且还有其关于实证洞察所获得断言的客观评价。而对于后者的客观评价,可能需要通过亲身参与佛教修行来检验这些论断,正如一个人需要通过亲自进行试验来检验科学理论一样。

在其富有洞察力的《对话与方法:宗教研究的重建》(Dialogue and Method: Reconstructing the Study of Religion)一文中,宗教家戴安娜·埃克(Diana L. Eck)评论道,东方主义的特点,就是堆积植入的有关“他方”的知识,但未倾听“他方”的声音。她指出,超越东方主义,意味着进入到方法论领域的对话,在这种运作方式中,我们内心的声音和我们研究对象的声音,都成为了理解过程不可或缺的组成部分 (Eck 2000:140)。科学与佛教的接触,可以投射出一束全新的光亮,比如在宗教、科学,以及哲学等方面,使我们自己的主观性,我们自己的语言,以及我们自己的所属类别等,得以显露。认识到佛教和科学的独特背景,至少能够使这一对话的所有参与者,开始远离那种无意间地赋予自己的先入之见以特权地位的倾向。非常肯定的说,这就是参与这种寻求跨文化、跨学科理解的充分理由。

 

【参考文献】:

Almond, P. C. 1988. The British Discovery of Buddhism. Cambridge: CambridgeUniversity Press.

Cole, K. C. 1999. “In Patterns, Not Particles, Physicists Trust.” Los Angeles Times, March 4, 1999.

Dawkins, R. 1978. The Selfish Gene. New York: OxfordUniversity Press.

——— 1999. “You Can’t Have It Both Ways: Irreconcilable Differences.” Skeptical Inquirer, July/August.

Eck, D. L. 2000. “Dialogue and Method: Reconstructing the Study of Religion.” In K. C. Patton and B. C. Rav, eds., A Magic Still Dwells: Comparative Religion in the Postmodern Age, pp. 131–149. Berkeley: University of California Press.

Feynman, R., R. B. Leighton, and M. Sands. 1963. The Feynman Lectures on Physics. Reading,Mass.: Addison-Wesley.

Gilkey, L. 1985. Creationism on Trial.Minneapolis:Winston.

Gómez, L. 1999. “Measuring the Immeasurable: Reflections on Unreasonable Reasoning.”

In Roger R. Jackson and John Makransky, eds., Buddhist Theology: Critical reflections by Contemporary Buddhist Scholars, pp. 367–385. Surrey: Curzon.

Goodenough, U. 1998. The Sacred Depths of Nature. New York: OxfordUniversity Press.

Gould, S. J. 1999. Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life. New York: Ballantine.

Griffiths, P. J. 1986. On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem. La Salle: Open Court.

Harvey, V. 1981. The Historian and the Believer. Philadelphia:Westminster.

Herbert, N. 1985. Quantum Reality: Beyond the New Physics. Garden City, N.Y.: Anchor/Doubleday.

Jackson, R. R. 1999. “In Search of a Postmodern Middle.” In Roger R. Jackson and  John Makransky, eds., Buddhist Theology: Critical Reflections by Contemporary  Buddhist Scholars, pp. 215–246. Surrey: Curzon.

King, R. 1999. Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India, and “The Mystic East.” London: Routledge.

Patton, K. C. 2000. “Juggling Torches:Why We Still Need Comparative Religion.”

In K. C. Patton and B. C. Rav, eds., A Magic Still Dwells: Comparative Religion in the Postmodern Age, pp. 153–171. Berkeley: University of California Press.

Patton, K. C. and B. C. Rav. 2000. “Introduction.” In K. C. Patton and B. C. Rav,  eds., A Magic Still Dwells: Comparative Religion in the Postmodern Age, pp. 1–19.

Berkeley: University of California Press.

Searle, J. R. 1994. The Rediscovery of the Mind. Cambridge: MIT Press.

Wallace, B. A. 1980. The Life and Teachings of Geshé Rabten. London: George Allen and Unwin.

——— 1996. Choosing Reality: A Buddhist View of Physics and the Mind. Ithaca: Snow Lion.

——— 1998. The Bridge of Quiescence: Experiencing Tibetan Buddhist Meditation. Chicago: Open Court.

——— 1999a. “The Buddhist Tradition of Samatha: Methods for Refining and Examining Consciousness.” Journal of Consciousness Studies 6(2–3): 175–187.

——— 1999b. “Three Dimensions of Buddhist Studies.” In Roger R. Jackson and  John Makransky, eds., Buddhist Theology: Critical reflections by Contemporary Buddhist Scholars, pp. 61–77. Surrey: Curzon.

——— 1999c. “The Dialectic Between Religious Belief and Contemplative Knowledge in Tibetan Buddhism.” In Roger R. Jackson and John Makransky, eds., Buddhist Theology: Critical Reflections by Contemporary Buddhist Scholars, pp. 203–214. Surrey: Curzon.

——— 2000. The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness. New York: OxfordUniversity Press.

Wilson, E. O. 1998. Consilience: The Unity of Knowledge. New York: Knopf.

 

智悲翻译中心

翻译:逆鳞

一校: 圆恳、圆航

二校:圆阳

终审:zhangcx

 

注:所有文字资料来源于互联网,若有侵犯您的著作权等事宜,请即刻联系zhibeiweb@126.com,我们会在第一时间进行处理。