[智悲翻译]正念与认知过程

Mindfulness & the Cognitive Process

 

作者:约翰·皮考克

by John Peacock

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作者介绍:

约翰·皮考克是一名治学三十余年的资深学者和佛教导师。最初他在印度南部西藏格鲁派寺庙学习,之后在斯里兰卡学习小乘佛法,并任教于康提郊区的Peradiniya大学。目前任职于英国的布里斯托尔大学,教授佛学和印度宗教学,他是探究英国当代佛教的夏浦汉姆(Sharpham)中心的指导老师,也是英国牛津大学正知正念中心副主任。

 

 

在日常生活中,若不能心持正念,它就无法发挥效用;若正念只存在于静修之时,而于其余时刻踪迹全无,则会带来问题。两者的融合之所以困难,是由于人的贪爱、欲望或渴求并非仅仅添加于体验之上,而是直接根植于我们的认知过程之中。如果你愿意,可以这么说,我们病态的欲望与生俱来。

 

病态的欲望

渴爱(巴利语为:tanha),是佛陀所确认的一个核心问题。对于渴爱的论述遍布于巴利文经典中,无论是经藏还是律藏(培训僧侣所制定的规范)中都有叙述。在毗奈耶(即戒律)中,我们可以看到一个有关渴爱,以及如何去避开它的引人注目的例子。这里涉及的是一些不能解决生理欲望的僧侣。他们趁佛陀不在的时候阉割自己。佛陀回来后对他们说:“我告诉你们的是断除某物,但你们却切断了另一个截然不同的东西!”

这个故事既告诉你这个问题是何等棘手,更是告诉你,以极端苦行式的应对去解决普通的欲望和渴求,可能会出错。但渴爱的确是问题所在,佛陀阐明了渴爱的几种不同形式,其中有一些和性欲一样显而易见,但更多的则渺不可寻。

佛陀切实可行的建议是,训练自身去观察念念不住的贪欲起灭过程,通过这样的观照我们可以找到对治之法。

 

渴爱的三种形式

佛陀确定了渴爱的三种形式,稍后将对此详细说明。由感官欲望产生的渴爱,即欲爱(kama-tanha),只是最显而易见的一个类别。佛陀详尽揭示了渴爱的运作模式,并阐明,渴爱是人类生命中最基本且无处不在的驱动力之一。这种对于渴爱的洞见向我们显示,“自我”诞生于内部的紧张和扭曲。整个“渴爱”的观念制造出了“自我”:“我”渴望拥有什么,以及“我”又渴望避免什么。

当我们想要或者不想要某物时,看起来最为自我:例如,当我们对商店橱窗里的陈列物品垂涎欲滴,或者竭力回避某事时。然而,当我们休息和放松,或者全神贯注于工作之时,自我就可能极为微弱。因此,佛陀构建了这样一个基本模式:实际上,在大部分时间里,我们失去了自我。一个时时显露的、强大的自我并不存在。我可能正在完成一项任务,然后突然说“我不喜欢这个,太无聊了。”这时,“我”就出现了。同样,当我希望得到或者迫切渴求某样东西时:“我”便会再度出现。

长阿含经部如是说:“复有三法,谓三爱:欲爱、有爱、无有爱。”

我们有欲爱,有爱,和无有爱。“欲爱”是对感观愉悦的渴求。第二个,“有爱”,是冀求“存在”或者“成为”的欲望,而“无有爱”则是对“非存在”或者“非成为”的渴求。

欲爱在经本中通常被等同于“五类感受”,也包括性欲。然而感官欲望,也和“六类感受”(译者注:“six senses”及上一句类似的“five senses”——“六处”或“六入”,包括与眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”相应的色、声、香、味、触、法)相关,即,我们能够触摸、品尝、闻和感受到的一切事物,以及能使我们的感官感到愉悦的一切方式。我们也会对心理感受的对象产生欲望:“难道那不是个美妙的想法吗?”

“感官欲望”并不简单意味着“我们有这些感觉”;它首先指的是对感官刺激永不餍足,及难以抑制的渴求。在经文中经常将其比作一股激流,它时时刻刻从我们心中喷涌而出,这是一种关于感官享受的渴望:一杯上好的咖啡,漂亮的衣着等等任何事物。

“有爱”则不同,从某种意义上说,它表现为:你处于美好的一天,在这一天,你希望自己能够,甚或永久保持如是,或者希望某种状态延续下去。它最极端的形式,表现在宗教与哲学思想中,最终的导向是“不朽”的理念。因此实际上,它与我们对某种内在永恒不变的贪执和渴望有关,我们感到,这种“永恒不变”构成了我们的实在,或我们的自我——这就是你渴望能够永远存在的东西。

“有爱”也包括对于新鲜感、新观念以及新现象的渴求。身处与“欲爱”联系极其密切的无止境的刺激怪圈中,你渴望成为这样或那样。我们总是在追求出现的新事物。“新的教法在哪?”

“无有爱”则是企求“非存在”,被认为是进一步的下堕。“无有爱”主要和悲剧性的方面之一是自杀倾向。这是“无有爱”的一个重要维度,它导致“消灭”“自我”和与其对立的 “他”的欲望,并表现为攻击性和自我毁灭的冲动。

 

渴求和执著:感受欲望之火

渴爱有一个亲密伴侣,即取蕴(译者注:“upadana”,在“十二因缘法”中,“取”列在“爱”之后——因执追求,即妄取也)。对于这个极具吸引力的巴利语词汇,佛陀在使用中赋予了各种各样的涵义。他直接用这个词来表达“黏着”和“紧握”的倾向。但是佛陀在使用它时,也同样含有与古印度宗教背景有关的隐喻成分。

古印度是个高度仪式化的社会。那时,作为一个婆罗门,你会被要求每天进行以火祭祀的仪式,以获取控制宇宙命运的神和女神的欢心。这看起来很简单,但这是古老的吠陀信仰的基本内容,是以祭祀为中心的高度仪式化的宗教行为。

在此期间,寺庙中献祭的三把火必须保持燃烧,至少室内的一把火要如此维持。为了使火保持不灭而添加燃料的行为,在吠陀梵语中被称为取蕴(upadana):你不断地加木柴,以使火持续燃烧。取蕴,因此被视作为物质过程提供动力的行为。

佛陀将此引申为一个隐喻。佛陀说,有这样的三把火,贪婪、憎恶和谬见。葛伦·沃利斯(Glenn Wallis)在他的著作《佛陀的基本教言》(The Basic Teachings of the Buddha)中使用单词“痴迷”来形容贪婪,我喜欢这说法,因为我有同感。是什么令“三把火”熊熊燃烧呢?正是我们持续不断的攀缘追求滋养了它。

你可能迫切地希望得到你想要的东西,或者尽力避免某事,或者在看到某物后产生攫取的欲望。取蕴的另一个意义,是用紧裹着的燃烧中的圆木火焰这一图像来表示。在经本中还有许多关于火的图像,它们常常被作为“冷却”的对照物,“冷却”是涅槃的同义词。因此,一个人开悟时就是“冷却”了;这并不代表他们变为冷酷,这只是意味着贪婪、憎恶和谬见之火再也不能运作。

渴爱和取蕴以复合体的形式出现,它们总是以这种或那种形式来影响每一个平常的感知瞬间。在作分析时,我们认为它们是两个东西,但是渴求和执著是一个过程的两个方面,你不能真正地分离它们。

 

事物的本质与幻相

取蕴,这一关于执著的整个概念,带来的一个问题是,我们所执著的为何物?看起来,我们企图执取的,似乎是目标或者人的某种“本质”元素——是它们构建了事物、人、状态、观念等的“实在”。

我确实想要强调这一点,因为当我们想到“本质”时,我们可能会认为这是一个可怕的哲学问题,因而对实践并无太大意义。然而,实际上这几乎是一种直觉性的感受,即,无论你认为事物或人等拥有何种品质,这些感受都是我们直觉拥有的。

如,当我说:“这是我美丽的花瓶”,这意味着美丽并非外来;而是指它似乎存在于对象本身。许多当代社团致力于促进这样一种信念——有一种本具之美,一切主观的事物看来都是客观的。

我们大多数人都知道美丽是纯粹主观的,但当它发生在我们拥有的美好事物上时,不知何故就变成客观:“看我的花瓶多漂亮!”美似乎是来源于事物本身,而不是我们加诸于其上。然而,如果你去一个艺术画廊,你会注意到关于“美”的历史看法,以及几百年中人们对于“美”看法的改变。什么是“美”,因而被证实是一个非常主观的概念,美只不过是我们所认为的“本质”的一个例子。

这类现象在人类道德领域变得更加令人担忧。因为,如果一个人内在的实际状态被认为是好或坏,丑或恶,或任何可能的什么样子,在某种程度上,这都意味着它不可能被改变:那是他们的固有特征。一些做出可怕之事的人们,经常被认为是“恶魔”,就好像他们的内在本质即是如此。所以,我们终将落入“执著”的概念——即认为此人“本具”罪恶。

 

本质:欲望陷阱的诱饵

紧握/黏附已嵌入了我们的认知过程。我们所觉知的,仅仅是我们所认定的事物背后的隐蔽本质。我们牢牢抓取着某些非真实——即“栖居”于人或物之中的东西,因为我们认为这令我们得以满足。这听起来很不客气,但事实上这正是我们对待他人的方式:美丽,智慧,无不都是我们加诸于他人身上的投射。

“在这个世界,包括他的神,所见之物皆非实在。” 即使仅仅是佛陀说的一语一偈,都成了之后的大乘佛教讨论空性(梵语为:sunyata)思想的出发点。如果你想得到关于“非实在”的经典语句,那就是《心经》的开头部分:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”在某种程度上,此处阐述的观点是,“实体可见,但那些所见到的,并非实有”。这并不意味着物质不存在。而是指,我们所执取的,从实质意义来说并不具有本质的特性。

于是佛陀继续说,“受制于他们的身心功能,所以人们会认为有某种固定不变的实有存在。”这种认知方式受限于我们的感知模式,尤其是习以为常的“非正常”思维模式。这就是为什么我们会认为,在我们所拥有的事物中存在着某种实体。

“然而,无论现象是什么,人们都是经由它们去寻求自我认同。”这是一句非常有说服力的格言。从根本上说,这个世界上的物品,以及我们所拥有之物,不过是这样一些东西:经由“获得”、“拥有”等概念,我们将具有自我认同含义的标签粘贴到它们之上,由此而找到对自我的认同。比如说,我是个收藏家,周围围绕着美丽的东西:不知不觉地,通过拥有之物,我得到了更多的“真实”感。

这点也适用于人际交往。如果一个人为我们做了好事,我们会认定他本质上是个好人。然而,即使后来他们对我们做了一些坏事,我们可能仍然固守于原来的看法。反之亦然,而且可能表现得更为明显——如果一个“坏”人后来做了一些好事,我们可能会这么想:“他们想从我们这里得到什么?”在这两种情况中,因为对某种“本质”存在的执著,而阻碍和模糊了使“视觉”保持真实的任何可能性。

 

渴爱,苦,和四谛

 

渴爱和取蕴是再次引发妄想和痛苦:以数不胜数的形式展现“苦受(dukkha)”的激发机制。正如佛陀所说:“这个世界贫瘠又充满渴求。众生都被自己的贪婪奴役” [DN 2.16]。在仔细研究过这些症状之后,佛陀探究了痛苦的背后病理,并找到了它的根源:渴爱。这就是我之前所指的病态的欲望。这种病态欲望的熄灭,正是佛陀所宣说的四圣谛中的第三个。

值得一提的是,“成圣之真谛(ennobling truths)”是ariya sacca(译者注:梵文,汉文中常译为“四圣谛”)这个词的更好译文,而通常将其译为“圣者之真谛(Noble Truths)”。英国最伟大巴利文学者之一的K·R·诺曼( K. R. Norman,剑桥大学荣誉退休教授)在他的著作《佛教研究的语言学进路》(A Philological Approach to Buddhism)中指出,在ariya sacca所有可能的译法中,“四条高贵者之真谛(four noble truths)”是最糟糕的。另一位学者葛伦·瓦利斯(Glenn Wallis)指出,在许多场合,佛陀并未用“four noble truths”这个词,在使用时,都是作为一种颇为尖锐的幽默来反驳婆罗门——婆罗门认为他们是“高贵者(Noble Ones)”,因为他们教导吠陀的真理——被认为是“揭示的真理(revealed truths)”。

佛陀说的基本意思是,如果你想知道神圣的真谛,我会告诉你四个存在的事实:苦,导致苦的原因,苦的终结,以及终结苦之道路,探究它们的人将获得圣果。并非是“真谛”使你获得果位,使你获果的,是你对真谛的探究。佛陀对它们的再一次颠覆,是为了让我们尝试不同的理解角度:

“苦(痛苦)是,

“集(造成苦的原因)是,

“灭(苦的止息之实相),以及

“道(根除苦,通往解脱之路)。

“这就是止息痛苦的‘成圣之真谛’。毫不留恋地停止渴爱。断离,放弃,释放,在它之中绝对没有任何乐趣。”

这是关于断离的一个有力宣言——你必须要放弃,去看一看,在渴爱中并没有真正的快乐可言。当你开始看到渴爱的后果,我们对它的全然沉迷,以及它持续地制造着欲壑不满的真相时,为什么你还要以其为乐呢?

 

灭:漏的终结

涅槃和止息,两者实际上没有任何区别。它们指向的是同一件事。 “止息”即是“灭(Nirodha)”,第三谛的“灭尽”用的就是这个词,它的字面意义是“停止漏”。显然,这意味着,在“停止漏”之前,“泄漏”一直在继续。我们所“泄漏”的就是诸种“漏(asava)”。

佛陀用的“漏(asava)”这个词来自于耆那教——印度的一种传统信仰,与佛教信仰出现在同一时代,当今依然存在——它的意思是“大量涌入”,随之而来的东西使得灵魂不堪重负,阻止了其获得解脱。耆那教的观点是避免一切行为,无论好坏,因为它们真正地拖垮了轮回中的灵魂。

佛陀反转了它的意思和指向,即,将“无我(anatta)”束缚于某种特定行为方式的,是流出的东西,而并非是流入的。那些从我们(被染污的心)之中流出的,恰恰就是“漏”。因此,我们读到了“向外流”、“染污”等这些词;“污水”一词,也不失为一个合理的翻译,它撷取到了佛陀使用这个词的某些余韵。

有四种漏:第一种是无明漏,无知愚昧之漏,或迷惑,它从我们之中流出;第二种是欲漏——关于性欲的漏;第三种是有漏,是想要成为什么;此外,还有经常被加上的第四种,见漏,即见解或观点之漏。我认为,佛陀向我们提供了关于“漏”对心灵提升毫无益处的图像,描述了与“无明”,“性欲”,“想要成为什么”以及“观点”相联系的“根本性的不能自制”的一面。我们恰恰无法将它们保持于掌控之中!

获得阿罗汉果位者的一个同义词,就是漏尽者(断尽烦恼者),他们已经终止,或者已止息了“漏”。(“nirodha”中的)rodha这个词经常意味着强化或加固某物。因此当佛陀在稻田中对普通人宣讲灭谛(nirodha)时(在佛陀最常进行化导的比哈尔邦,有着大片的稻田),人们听到的是这样的比喻,加固你的稻田,以免你为种植水稻所施加的污水或者肥料流走。佛陀也使用“bhavana”,即“cultivation(培植)”这个词来称呼冥想:你正在培植你内在的“田地”。

 

从漏到障碍

如果你愿意的话,可以这么说,从“漏”到“障碍”(贪欲,瞋恚,惛沉睡眠,掉举恶作和疑;这些通常被教导为正念冥想中的障碍)有一个“宗系”。“漏”是冰山深藏于水下的那一部分,我们所看到的仅仅是浮在水面的冰山顶端——障碍。五盖(Nivarana)这个词,是巴利语,意思为“障碍”,暗含面纱之义:障碍遮盖了实相。当我被覆于贪欲盖——第一种障碍,即感官欲望之中时,就好似有一层布覆盖住了物体,于是我只能看到自己的欲望。憎恶,即瞋恚盖,与此类似,我们的视线被阻挡。

尽管四圣谛似乎并没有在最古老的经典之一《经集》中被提及,但“漏”却自始至终都有出现。我们试图以这些方式去应付生命:感官欲望,成为什么,见解观点,有意的忽略或混淆——不想去知道或看到事情的真相。这并不会使我们变坏,只是仅仅使我们迷惑。迷惑的后果是,我们将自己投身于毫无益处的行为之中。

漏是贯穿于生命中的原初驱动力,因而看起来好像是某种“人类本性”。佛陀所谈的是寻找一条从漏中解脱的道路。唯一的方法是从它与我们的生命最密不可分的表现开始:渴爱。因为有着欲望和渴求,我们便自然会憎恶。因此,如果我们能终止欲望,我们便也能息除憎恶。毕竟,它们只是相互观待的。

即使人们对物质的拥有已经达到非常充裕的水平,足够的食物,体面的房子,充足的衣物,等等诸如此类,为什么他们还要继续去渴求呢?因为匮乏感——内心中有个空洞,你总是渴望用什么东西去填满它。因此,我们去抓取那些能给我们满足感的最显而易见之物。

然而,令人难以置信的是,某些时候这并不能达到预期目的,其结果是你把屋子塞满东西,头脑塞满知识。这是一种收集癖:总想再要一件东西,再知道一些,再听一曲,再看一场可能错过的电影。你甚至可能成为“静修迷”:生活就成了静修,没有任何其他东西让你在意。“静修进行得越多,我就会变得越好”。但是,没有必要将其延续到你生活中的其他方面,部分原因是对于不能静修的怨恨。

 

瞥见生活中的寂灭/涅槃

佛陀使用的涅槃这个词——我们将其视作佛教道路的至善之处,指的是欲望的完全寂灭,或者不再故态复萌。当我们不再束缚于欲望、渴求或者渴爱的召唤之时,对自我的淡漠之情便会自动涌现,与其同生的,还有对他人的慈悲。慈悲在淡然的基础上运作。

在佛教圈,我们不常谈论关于日常生活中涅槃体验方面的事实。我们可能会体会到寂灭、寂止的短暂时光,当不再执著,也不再被欲望捆绑之时,我们会把注意力放在四圣谛的前两个上,这当然至关重要,但我们很可能仅仅终止于谈论。第三圣谛,灭道/得果,这才是你开始获得的时刻。你的体验可能只有几秒钟,但这几秒是革命性的。如果它发生多次,那么它就会融入到我们对这个世界的存在感之中。如果它仅仅是填充进大脑的事物,就不会有任何意义;它必须融入其中。然后,成为我们认识和理解世界方式的一场革命。

我们的目标是使生命的体验成为一个过程,一个这样的心理活动过程:感觉和知觉不再受概念和符号束缚。对“渴求”的摆脱,使心识成为“无代表性”。我们的内在不再继续使用以“我”为参照的特定视角去表述事物。事实上,这正是基督教神秘主义者艾克哈特大师(Meister Eckhart)所谈论的某种“gelassenheit”,即“泰然任之。”

 

文章来源:http://www.bcbsdharma.org/2012-06-05-insight-journal/

 

智悲翻译中心

                                             翻译:拉姆

                                             一校:Hope

                                             二校:圆阳

终审:zhangcx

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