佛教征服了什么?

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李四龙

摘自《法音》1999年第8期,第35-39页

【作者简介】李四龙:北京大学哲学系、宗教学系教授,宗教文化研究院副院长,2001—2002年为美国哈佛大学访问学者。

 

研究中国的早期佛教史,汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》不能不看,这可以说是学界的共识。汤著出版于三十年代,到了五十年代,荷兰汉学家许理和(Erich Zürcher)又推出一部该领域的力作,取名为《佛教征服中国》,副标题为“中国早期佛教的传播与同化”(The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China),从此成为国际汉学界经常引用的一部名著。该书现已由江苏人民出版社翻译出版,收入《海外中国研究丛书》。

这本书论述的时间跨度没有汤著宽,其下限是庐山慧远的圆寂(416或417)或者说是东晋的覆灭(420),重点放在东晋的一百年;地域跨度也没有汤著宽,集中在长江以南地区,主要以建康、会稽、襄阳、江陵、庐山等地为主。不过,严格来说,许理和这本书并不是要做成佛教史,主要不是写僧人的思想传承、佛典的传译过程,他的写作意图是要说明佛教之所以能成功传入中国的原因。因此,这本书很大程度上是讲接受史,即佛教在中国社会被接受的历史,是要解释这样一个奇特而又迷人的现象:“一个伟大的宗教征服了一个伟大的文化”(江苏人民出版社1998年版,第377页)。那么,佛教在中国到底征服了什么?佛教凭什么去拨动中国人的心弦,尤其是那些有强烈的文化优越感的中国士大夫?换言之,佛教当时对中国的思想文化、社会结构所形成的冲击是什么?

一、许理和认为,佛教传入中国“不仅意味着某种宗教观念的传播,而且是一种新的社会组织形式——修行团体即僧伽(Sagha)的传入”(第2页)。在此,他没有直接通过佛教义理在中国的接受过程阐释佛教的汉化问题,而是首先说明:僧人的社会地位、寺院的社会功能、士大夫及王室对此的态度在早期佛教形成过程中起到了决定性的作用。从僧团着手研究佛教史,这种研究方法无疑是有新颖独到之处。虽然佛教在义理上一开始就被中国人误解为老庄思想,但在服饰、饮食、辞亲出家等生活方式方面一开始就被人看作是“夷狄之教”,也就是一种华夏文明所不曾有的异质文化。对于这样一种异质文化,当时作为文化传承者的士大夫阶层与作为国家统治者的王室,两者的态度是不完全一致的,由此形成了两种不同的信奉方式,许理和分别称之为“士大夫佛教”(Gentry Buddhism)和“王室佛教”(Court Buddhism)。这种按信众阶层区分出“士大夫佛教”与“王室佛教”,也就成了本书一个鲜明的特色,较能清楚地揭示出佛教这种全新的宗教形式何以能在中国的中古社会扎根。

本书第二、三、四章,以大量笔墨勾勒了有教养的僧人与当时上层社会交往的情景,展开在第一章绪言中对“士大夫佛教”所作的界定,同时相应地阐释“王室佛教”的形成脉络。许理和在原书中强调,他所说的“士大夫”(gentry)并不一定是大地主,而是指那些能在国家的科层体制(bureaucracy)里谋职的文化人,从整体上来说,为了能有入仕的机会,按照儒家社会一贯的“学而优则仕”的传统,他们必须接受传统文化的训练,主要指儒学以及当时流行的玄学。因此,许理和并不在经济层面界定“士大夫”,而是落在“政治——文化”层面。“士大夫”在这对关系上经常来回摇摆,时而以文化传承者自居,时而以皇权代言人自居,他们主观上的社会认同也就有了丰富的多样性,客观上在科层体制中所担当的职位也高低不等,既有纵横捭阖的豪族,也有人微言轻的寒族。由于这种多样性,并不是所有的士大夫都能代表士大夫佛教,其中有的往往代表了王室即政权拥有者的态度。但在行文上,许理和侧重于文化传承这一面,他把“士大夫”和“知识分子”(intelligentsia)基本上作为同义词使用(第8页),这一方面使“士大夫”一词具有相对固定的意思,另一方面又使士大夫与受过传统教育的僧人有了共同的知识背景,双方的交流能在彼此心领神会的语境中进行。譬如东晋的名僧与名士都是些清谈高手,“知识分子”一词显然可以包括这批优秀的僧人,而用中国式的话语,他们都是“有教养的”(cultured)。所以,许理和认为,公元三世纪末、四世纪初经历了新型知识精英的形成过程,这批新型的知识分子“能够通过结合佛教教义与中国传统学术,成功地发展出特定形态的佛教,并在上层阶级中传布”。这种特定形态的佛教,许理和称之为“士大夫佛教”(第8页)。

当时的名士往往出身于名门望族,但大多数最有名望的僧人出身普遍卑微低下,而他们竟能打破当时严格的等级局限平等往来,这个事实确实非常有趣。许理和在分析《高僧传》《出三藏记集》的材料后相信,公元四世纪的寺院发挥了作为世俗学术和教育机构的第二功能,这对出身寒微又有天才的僧人具有很大的吸引力,他们一旦进入寺院,就可以在一定程度上分享士大夫生活。这说明“佛教出家修行的观念已经创造出一种新型的社会组织形式,在那里,中国中古时期严格的等级界限渐渐消失,出身不同的人均能从事智力活动,作为学术和文化中心的寺院,其形成与这种出家修行生活密切相关”(第13页)。寺院——僧团这种新型的社会组织形式,在魏晋时期孕育了新型的知识精英,这给当时的中国思想界造成了莫大的冲击。这些学识渊博、有教养的僧人,许理和称之为“士大夫僧人”(gentlemen-monks)。

根据《出三藏记集》和《高僧传》统计发现,在公元290年以前,僧人与上层阶级几乎没有什么联系,但到了三世纪末、四世纪,僧传中与士大夫或王室交往的例子不断增加。史书中的记载与此结论一致,在《晋书》里,公元300年以后的历史有许多僧人与上层社会交往的资料,而在西晋部分,类似情况则非常少;在《三国志》及裴松之注、以及《世说新语》记载公元三世纪士大夫生活的部分中,都很少提到佛教。这说明在公元300年以前佛教还没有渗透到士大夫的生活中。当时的信众可能主要还是“胡人”,如桓玄《答王谧书》(402)说:“曩者晋人略无奉佛,沙门徒众皆是诸胡。”太熙元年(290)晋武帝司马炎驾崩,司马家族随之陷入一片内乱,境外的匈奴王刘渊也开始蚕食北方地区。公元300年前后,西晋的解体几成定局,汉人开始南迁,这股移民潮到司马睿迁都建康建立东晋政权时(317)达到了顶峰。因此,许理和说:“如果我们试图把早期中国佛教的形成作为中国中古社会和文化史的一个层面来加以描述,我们就只能得出结论:大约在公元300年是个特别的转折点。佛法渗入最上层士大夫,实际上决定了中国佛教此后几十年的发展进程:它为佛教征服中国铺平了胜利之路。”(第96页)也就是说,士大夫佛教肇始于此。

西晋末年,玄学属于社会的主流思潮,士大夫们对形而上的讨论饶有趣味。如同二世纪的道教徒在禅修实践中发现一种新的长生术,公元三世纪的士大夫,则在般若空的理论里找到了某种似曾相识却又全新的东西。他们的佛教明显偏于理性的满足,很少去赞美佛陀的慈悲,首先是要实现庄子“齐万物”的境界,追求能在禅定中观照万物的智慧,这些新型知识精英通常是以辨名析理的玄学方法研究那些精深的佛理,一边拿着他们所精通的《老》《庄》《易》三玄,一边则是些他们还不太了解的佛经。这种状态实际上决定了佛教以后在中国社会的展开方式。譬如在南北朝时期,这种亦佛亦道的风气在士大夫中颇为流行,如南齐张融的“临终遗令”说:“三千买棺,无制新衾。左手执《孝经》《老子》,右手执《小品》《法华经》。”(《南齐书》卷41)

二、士大夫佛教的发展是在东晋一代。许理和把它分为三个阶段:第一阶段约公元310—346年,这是以建康为中心的东南地区士大夫佛教的初创时期,佛教开始渗透到社会的最高层;第二阶段约公元346—402年,这一时期在建康地区开始出现与王室、权贵密切相关的新型佛教,同时也在其它地区——主要是在襄阳、江陵、庐山等地,形成因与王室相对疏离而更具独立性和创造性的僧团;第三阶段约公元402—420年,东晋王朝行将崩溃,士大夫佛教开始脱胎换骨,能较为准确地理解佛教,最终使佛教得以扎根中国。

第一阶段最重要的事实是王室佛教的形成,并由此出现历史上第一次有关僧伽自主权的争论。许理和援用东晋几位皇帝兴建寺塔、供养僧尼的故事,说明佛教开始受到王室的关注,在最高层的两个领导集团之间引发了激烈的冲突,这也可说是王室佛教开始形成的标志。公元340年,由庾冰、庾翼领导的庾氏集团开始独断专权,他们主张僧团不能“不敬王”,指责佛教“矫形骸违常务,易礼典弃名教”,对佛陀存在与否直接表示怀疑,声称“修之家可矣,修之国及朝则不可”;与此针锋相对的是在权力斗争中失势的王导旧党及其同盟何充,王氏集团同情佛教,护持佛法,称“五戒之禁实助王化”,认为僧人的“修善之俗”对于国运昌盛是十分重要的。这场关于僧伽自治权的争论最终因庾氏集团为桓温拔除而自然告终。不过,在类似争论中,佛教在中国始终会面临一些反对意见。

在许理和看来,“佛教在中国并不是一种思想模式或哲学体系,而首先是一种生活方式,和一种高度纪律化的行为方式,它被认为能藉此解脱生死轮回,适合于封闭而独立的宗教组织即僧伽的成员信受奉行。惟其如此,人们必然会对清幽的寺院生活产生浓厚兴趣,而这种生活就其本性而言注定要对中国统治阶层产生强烈的抵触。”(第431页)所以,他在书中专列一章讨论这些抵触情绪,归纳为四种角度:1.政治和经济的观点,认为僧人活动会危害国家的稳定和繁荣;2.功利主义的观点,认为寺院生活不能带来任何具体的收益;3.文化优越感,认为佛教只是一种胡教;4.道德的观点,认为寺院生活侵犯儒家的礼仪规范。这些观点在第二次关于僧伽自治权的争论中表达得更为充分,慧远在《沙门不敬王者论》里对此作出了尖锐的批评。在士大夫佛教和王室佛教之间,一方会因其清幽的寺院生活而心醉神驰,一方则会因其有碍实现儒家的王道统治而大加挞伐。

第二阶段,佛教的传播与同化取得了实质性的进展。这一时期涌现了象支遁、竺道潜、道安、慧远这样优秀的僧团领袖,他们与士大夫的交往日益密切。譬如,据《世说新语》记载,支遁与约35位当时的知名人士有过交往。而这些士大夫,像殷浩、孙绰、郄超等在当时是属于最有悟性的,他们不再简单地随从僧人分享那种清净的梵行生活,而是开始深入佛理研究,能以玄学语言相当准确地表达佛教的理境,孙绰《喻道论》、郄超《奉法要》都是这一时期的不朽之作,如孙绰《喻道论》说:“佛也者,体道者也”,“无为故虚寂自然,无不为故神化万物”,充分体现了这一时期士大夫佛教的特色。

在佛教史上,这个阶段也就是“格义”的鼎盛时期。所谓“格义”,指“以经中事数,拟配外书,为生解之例”(《高僧传•竺法雅传》),就是用中国传统的名词术语,主要是三玄语言,来理解、表述与传播佛教思想。这股“拟配”之风,既有僧人(尤其是精通佛法的胡僧)不得已而为之的方便说法的意味,也有当时僧人(主要是中国僧人)尚未完全领会佛法的因素。道安晚年就反对这种做法,认为“于义多违”,到公元五世纪初,这种方法为罗什学派彻底否定。不过,当时的“格义”很大程度上规定了这一时期“士大夫佛教”的风骨。实际上,这种做法后来还是延续了很长时间,尤其是南北朝时出现了大量的疑伪经。著名的如《提谓波利经》动辄以五戒配五行、五常;又如《父母恩重经》宣扬佛教的孝亲,迎合儒家社会的伦理秩序。如此“拟配外书”久而久之就使佛教思想逐渐向中国传统学术方向转化。对于这一时期佛教“义学”的研究其实并不是许理和这本书的特色,不过,我们可以在汤用彤先生的精彩研究中得到许多启发。

第三阶段可以说是开启了中国佛教的一个新时代。庐山僧团相对自治的地位,以及它与北方鸠摩罗什僧团的义学交流,促使“士大夫佛教”在中国僧人中间即将完成历史使命。中国的僧人一方面已经能准确地领悟佛学,开始能正确地判释大小乘,跨过了“格义”阶段;另一方面,在关于僧伽自治权的第二次争论中,面对桓玄坚决的排佛态度,慧远挺身而出,撰《沙门不敬王者论》称“沙门”为“方外之宾”,“犹虚舟之寄大壑”,可以“遁世以求其志,变俗以达其道”,捍卫佛法尊严。这说明,当时的中国僧人无论在学理上,还是在人格或社会地位上,他们已经拥有从未有过的独立性,在社会上不再是孤独的一群人,在各个社会阶层都已发展出一批相当稳定的信众。

“士大夫佛教”注定了今后只能单纯在士大夫中间发展,并随着中国佛教对佛法更深的了解,他们也逐渐摆脱外道的思想束缚,转变成真正的佛教居士。我们发现,在南北朝时期,僧人和道士往往陷于你死我活的门户之争,忙于分清彼此的教理界限(第六章介绍“化胡说”,讲佛道冲突的早期历史,实际上更应该是南北朝的事,与全书的主题有一定程度的脱离),而士大夫们往往兼信两者,这也就仍还延续了“士大夫佛教”的气质。这种气质在后来的僧人看来,也许是有悖于佛法,但正是这种僧人与士大夫的歧异说明了中国佛教的成熟,也说明了中国百姓对于佛教惯有的社会心理:一方面虔诚烧香拜佛,一方面担心子孙出家。在剖析以慧远为代表的第三阶段时,作者说出了全书的旨趣:“一个伟大的宗教征服了一个伟大的文化”。

三、英语世界还有一部陈观胜的佛教史著作,书名就叫《佛教的中国转化》(The Chinese Transformation of Buddhism)。葛兆光援引该书的提法,对许理和的结论提出了疑问。他在新著《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》中说:“从五至七世纪的思想史进程来看,似乎并不是佛教征服了中国而是中国使佛教思想发生了转化,在佛教教团与世俗政权、佛教戒律与社会道德伦理、佛教精神与民族立场三方面,佛教都在发生着静悄悄的立场挪移。在中国这个拥有相当长的历史传统的文明区域中生存,佛教不能不适应中国……”(复旦大学出版社1998年版,第594页)到底是“征服”还是“转化”?实际上,许理和本人给书的副标题就是“中国早期佛教的传播与同化”。显然,他毫不掩饰佛教的“汉化”(sinicization或译“中国化”),佛教扎根中国社会的过程,同时也就是与中国文化同化、在说教方式上“立场挪移”的过程。汉语学术界之前实际上对此“佛教中国化”问题有过许多的讨论,不过,许理和这本书并不以佛教义学分析见长。现在的问题并不是佛教在义学上的中国转化,而是:纵观这四百年早期佛教传播史,佛教给我们带来了什么全新的东西?答案非常简单:中国社会从此有了寺院、有了僧尼。

许理和确实非常敏锐地观察到了僧伽组织对于中国社会的冲击力,这种相对独立的组织形态在以前的中国社会里是没有的,也是统治者所不能容忍的,因为大家相信“率土之滨莫非王土,率土之民莫非王臣”。汉末的黄巾起义最终导致汉王朝的覆灭,统治者为此对类似组织性较强的宗教形式忌恨有加,佛教就需要规避两者之间的任何相似性,他们采取寺院的形式使相对独立的僧团固定下来,以使统治者放心。后来的道教实际上也学会了这一保护性手段,除了那些继续在山林里单独修仙练丹之外,他们也象僧人那样聚集在道观里生活。慧远之时,僧团能有那样的影响力,僧人能有那样的尊严,中国从此多了一种全新的生活方式,多了一种全新的社会组织,打破中古时期中国严格的社会等级壁垒,谓之“佛教征服中国”实不为过。

作者从“僧团”及其所代表的生活方式出发,区分“士大夫佛教”与“王室佛教”,借此分析中国早期佛教的传播过程,实有其匠心独具之处。这里,我个人认为应当注意其中研究角度的变换。许理和这本书是从“僧团”着手研究的,僧人不单单传承佛教,还是独特的社会个体。以往的佛教史通常是从“僧人”着手的,往往流于名僧及宗派的思想演变或者佛典传译,实际上只是一部教学史或学说史,忽略诸如寺院经济、僧官制度、佛教民俗等内容,这对佛教来说,至少丢了一半的东西。汤用彤《佛教史》也主要集中介绍佛法的传承,后来据说他对自己这部传世名著不甚满意,屡想重修(参见任继愈《中国佛教史》第一卷序第15页,中国社会科学出版社1985年版),不知是否也有这方面的考虑?不过,任继愈先生的《佛教史》里确实加了不少社会史的内容。