认识的痛苦:西方对佛教的接受

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钱林森

 法国当代知名作家马尔罗在预测新世纪人类精神走向时,曾说过一句模棱两可、或许有点荒诞的话:“二十世纪将会是宗教的世纪,或者不是!”巴黎有些思想家和宗教界人士则认为,无论如何,二十一世纪将是宗教的世纪,或者是精神的世纪。不管这些预言是否能得到历史发展的验证,但在经济一体化、文化多元化总的格局下,东西方精神信仰的交融和碰撞所呈现出的多元开放的发展态势,却是不争的事实。在东方,一些古老的地域性的宗教,抖落世纪的尘埃,焕发出新的青春,以前所未有的步伐走向世界;在西方一些传统的主流宗教如基督教,开始二次“东移”,试图拓展新的空间,寻求新的发展机遇。东西方宗教各自张扬的道德观、价值观,为不同肤色的人种所接受,从而在人类精神领域里开放出信仰的彩虹。在这样的文化背景下,具有几千年古老精神传统的东方佛教,便趁势西渐,对西方文化产生巨大的冲击和影响,以致英国历史学家阿尔诺德一汤因比这样说:“二十世纪最有意义的事件之一也许是佛教到达西方。”

在新潮面前向来不甘寂寞的巴黎读书界、出版界也别出心裁,请法国当代思想大师、法兰西院士让一弗朗索瓦·勒维尔和他皈依佛教的儿子马蒂厄·里卡尔先生一起出马,就佛教与西方这一颇有吸引力的文化现象进行交流、探讨和评估。于是,我们就读到了《今日佛教:和尚与哲学家》这样一部生动有趣、别具一格的佛教和西方思想对话。

对话的一方是一个不信教者、当代作家、法国哲学界颇具独立思想的资深哲学家,他以研究政治哲学而著称于世,著作等身,在西方学界享有很高的声誉。对话的另一方,曾是一个奋发有为、富有创造精神的青年科学家,他接受过西方最高水平的科学教育,曾作为研究员在巴斯德学院工作多年,从事过一些杰出的科学研究。正当他在科学大道上驰骋,并有望获得成功的时候,却削发为僧,在喜马拉雅山中定居,全身心地投入佛教的精神修炼,长达二十年之久。由他们父与子两代人、西方哲学家与“东方和尚”,两种文化、两种思想的代表来对照交流各自的人生哲学,共同探讨人类的精神信仰的命题,这本身就具有十分典型的意义。他们在对话中,从哲学的层面,就佛教西渐和当代西方人精神信仰的话题进行了很有深度的思考和探讨,给人以颇多的启迪。

坚守唯物论的哲学家和信奉形而上学的和尚,虽然信仰相异,但在探讨佛教与西方这一主题时,却得出了相似的结论:西方人对佛教的接受是认识的痛苦,就是说,是经过痛苦认识而获至的一种结果。哲学家的父亲从人类文明发展进程中的缺失、从哲学危机的角度得出这一看法的,而皈依“和尚”的儿子则从自身成长历程的体察、从人类生存需要本身出发得出这种共识的。

从父与子的对话中我们得知,皈依“和尚”的儿子,原本成长于西方典型的、世俗的自由知识分子家庭,除了其反叛的思想家父亲之外,他母亲是醉心于艺术的画家,舅父是出色的航海家,在这样一个由知识精英所构成的家庭社会环境中,他自幼受到的是西方世俗化的理性教育,作为法国最著名的生物化学家、诺贝尔医学奖获得者弗朗索瓦一稚科布的最优秀的弟子之一,他具备了向当代科学高峰冲刺的一切条件,依据父辈们的设想和他自身的学业、素养和文化归属,他本可以参与当代人类一些最重要的科学探险和知识探险(如生物学方面的知识探险和科学探险),攀登科学的高峰,达到令人称羡的人生圆满。但他最终改变了航向,皈依佛教,与父辈所预设的旅程分道扬镳,与西方传统所铺设的道路断然决裂了。

这种决裂是一种新的认识之所然。皈依者告诉我们,诱发他对佛教的兴趣,并最终投向佛教实践,决不是一时的心血来潮,而是通过一种人身的交往对比体验而引发的深思熟虑选择和认识的结果。他说,在他成长的环境中,因为父亲,他遇到了一些哲学家、思想家、戏剧家;因为母亲,他认识了一些艺术家和诗人;因为舅父,他见到了一些著名的探险家;因为导师,他结识了一些到巴斯德学院作讲座的大学者……他就这样被引向与很多方面的有名望有影响力的人相交往,有机会与这些在西方受崇拜的人站在一起,进行一些人生幻想,然而,他也同时察觉到,所有这些杰出人物,他们在各自的领域显露出的出众的知识和才华,并没有导致最简单的人的完善,如利他主义、仁慈、忠诚。在他看来,一个伟大的诗人可能是一个骗子,一个伟大的学者,就他自身而言,也可能是一个不幸的人。他们的才能、他们的知识和技艺的能力并不因此就使他们成为好的人类存在者。

相反,西藏大师的生存方式便是他们传授的东西活生生的映像,是“精神性的活的榜样”,以宁静、深沉和力量,开启人的心灵,使他获得一种深刻的生命意义的完善。这使他确信,科学研究虽然也是一种发现、一种认识,但科学并不能解决生存的基本问题,不足以给他生命以一种意义,于是,便决定舍弃优越的科研条件,到东方来寻觅新的“智慧的活的榜样”,在科学的生涯中经历了一番知识旅行之后,开始真正的生命之旅和精神跋涉。他先后五次到佛教圣地大吉岭,到喜马拉雅山区探寻,先后结拜过两位西藏大师为师,几十年如一日地投身佛教的精神实践,静观、修身,实行自己的内心改造和生命提升,在生命的旅程中,向埃弗莱斯特山高峰攀登,1959年成为和尚。在他的影响下,他的作画的母亲,也皈依了佛教,成为法国最早的比丘尼之一。

弗朗索瓦院士一家人的精神追求颇具戏剧性,也具典型性,它真实反映了当代西方人精神信仰多样化的一个侧面。如何看待这种戏剧性的“转向”和皈依现象呢?显然不能简单地把它仅仅看成是对西方“现世”的一种逃脱,它有更深层次的内在和外在的文化铺垫。我们认为,这种信仰转向和皎依现象,在法国和西方决不是一种孤立的偶发现象,它是盛行于当代西方一种“日益增长的对于精神生活的兴趣”所使然,是西方人对人生新的探索、新的认识结果。是西方一种对自身文明重新认识、对佛教重新认识的结果,一种智慧的回归,在很大程度上也可以说是人类寻找精神家园的现代文化思潮的反映。

我们知道,作为东方古老的形而上学传统的佛教,跟哲学一样,是一种认识,一种智慧,是一种“对于存在的一切时刻、在一切环境中都适用的智慧”。一如弗朗索瓦院士所指出的,佛教致力于对生命、对世界作新的认识和解释,进而对道德对智慧作新的追求,具有西方古代哲学一些基本特征。我们是什么?世界是什么?幸福与痛苦的关键是什么?什么是无知于什么是完善?什么是智慧和道德?所有这些佛教需要探知、认识的东西,都是在科学发明之前,哲学想认识一切的时候所提出的问题,都是非常突出的哲学问题。在十七世纪现代物理诞生之前,古代各种哲学,包罗了对物质世界的认识,对有生命世界的认识,对人自身的认识和对彼世、对神性的认识,就像在亚里斯多德或斯多葛派学说、斯宾诺莎学说中那样。而道德和智慧在苏格拉底那里,也是认识的结果,是从知识中分流出来的。古代的各种哲学都致力于获取某种形式的智慧和幸福,达到人们所称的“至善”的境地,都来自于视为一个科学认识的东西。这也是西方人走向佛教时,佛教所表现的特征。

至于西藏大师在西方所树立的精神性的活的榜样,即传道授业、注重精神实践的榜样,也与西方哲学理论与实践相一致的特征相似。古代哲学家常常具备这样一个特点,即制定一种学说,同时他自己又是这种学说的化身。在古代哲学家那里,哲学并不简单地是一种对于世界或生命的认识。它是一种生存方式。他的哲学,由他与弟子们谈话使之理论化,并在他们的生存中实现它。在西方,直至罗马帝国结束时,哲学家们在一大群重要人物身边扮演着亲信、精神主人、导师、道德安慰、有益的伴侣等各种角色。不满足于传授,而是通过自己存在的本身,自己成为所传授的事物的反映,这是西方久已存在的一种哲学传统。作为东方古代一种精神传统的佛教,在哲学初始阶段,与西方哲学并没有根本性的差异,如果从这个角度看,西方人皈依佛教,与其说是投入古老的东方精神传统的怀抱,毋宁说是回归其西方哲学传统,它既是对现代西方文化的一种反叛、一种新的认识和批判,又是对西方古典精神的一种回归,是西方人文化寻根、重建精神家园的一种体现。

以摆脱对“自我”的眷恋而获取智慧和精神实现为标志的佛教进人西方,与崇尚“自我”、张扬个性、重视科学、相信进步的西方现代文明相遇,两者从根本上来说是难以相容的。然而,佛教不仅在西方立足,而且还受到学界的重视,法国一些学者甚至认为,欧洲对佛教传统的再发现,“乃是西方文化中的‘第二次文艺复兴’,其冲击将会与欧洲文艺复兴时对希腊思想的再发现同等重要”。佛教何以能引起西方如此广泛的重视和兴趣?对此,哲学家与和尚也以各自的文化视角,提出了值得我们重视的见解。

从佛教本身来看,它激发许多人兴趣,首先在于,“它向那些想要投身于一种精神生活并使这一生活成为自己生活的主要成分的人,不仅提供了一种活生生的形而上学和智慧,而且还提供了将这种智慧纳入他们存在的方法”。其次,佛教给所有的人都提供了“一种宽容、精神开放、利他主义和坦诚信任”的榜样,提供了一种“精神科学”,“帮助人们建设自己的内心和平并使他人的内心和平得以充分实现”。第三,佛教“是以宽容为标志的哲学”,它在呈现自己的思想时,“并不企图将他们强加于人,更不想使任何人皈依;它只打算和那些希望分享的人分享一种体验”,这与历史上某些征服性的宗教如基督教、伊斯兰教形成鲜明的对照。基于这三方面的特点,佛教受到西方的欢迎,原在情理之中。

从西方文明的危机,亦即哲学危机的背景来看,西方哲学的失败,在精神领域里造成了真空,为佛教的西进带来了机会。这是佛教在西方兴起的一个十分重要的内在因素。弗朗索瓦院士从西方哲学流变,即从西方认识世界的历史演变出发,对西方文明进行了反思,阐明西方哲学的失败,即西方认识的痛苦,构成了佛教西进成功的契机。他说,西方哲学从其诞生那未起,就具有智慧和科学的双重属性,也就是说,负有对人类生活的引导和对于自然的认识的双重使命。直到十七世纪,西方哲学的这种双重属性、双重使命还一直存在着。大约到了十七世纪中叶,西方哲学对第一个使命不再感兴趣了,将它抛给了宗教,慢慢地,哲学失却了它赋予生命以意义的哲学功能。而第二个使命则被日益发展的科学本身担负起来了,它又失去了科学的属性。

在西方哲学初期,理论并不占优势,从古希腊赫拉克里特著作片段得知,仅仅做一个有学问的人并不足以做一个哲人,哲人同时又是良好的、有道德的和办法多的人,肩负教导人,给人以生存智慧的使命。从苏格拉底、柏拉图和亚里士多德开始,理论占得优势地位,成为智慧不可缺少的载体和理性证明。“认识和智慧,从此合二为一,但认识的合法性在于导向智慧,智慧保持着领先”,注重于对智慧和内心和平的追求,而这两者都是一种认识或观察的果实。对于真实事物的理性静观与通过智慧而对正义或幸福的获得,这两者的结合,在斯多葛学说和伊壁鸿鲁学说中永久地保存着,一直到十七世纪末,在斯宾诺莎的《伦理学》中得到完成。哲学通过它所参加的与在十七世纪刚刚诞生的近代科学的对话,越来越朝向纯认识,即对历史的解释,同时放弃了对人类生存的关怀,放弃了一种赋予生存以意义的追求。从这时候起,“我应该怎样生活”?这个苏格拉底式的问题就被抛弃了,“哲学正渐渐地缩小为一种理论练习,在这个领域里,尽管有着它的学究式的傲慢,但显然它已不能与科学相抗衡”,它渐渐被科学本身剥夺了它的科学功能。

 

从十八世纪开始,西方进入了科学的时代,对科学的信仰代替了对智慧的信仰,不妨说西方的文明过渡到了证明的文明。但独立发展的科学并不建立道德或哲学意义的智慧,哲学的这第二个特性转移到了政治领域。对正义的获得,对幸福的获得,对智慧的追求,最终变成了组织一个公正社会的艺术,这个社会旨在通过集体正义而使每个成员幸福。这就导致了革命,社会的文化和政治的革命。在这个时刻,哲学的整个道德分支都被嵌入了政治制度之中。

到十九世纪,西方进入了巨大的乌托邦空想时代,人们要从头到脚重建社会,哲学的道德功能以从零开始建立一个彻底正义的社会为其目的,道德的标准淹没在由法国大革命而使用的“革命”一词的现代概念之中。在那个时候之前,革命这个词一直指的仅仅是一颗星球围着太阳作的转动。人们以为要在经济、司法、政治、宗教和文化等一切领域里重建一个社会,必须破坏一个社会,这是法国1789年或至少是1793年革命所确立的革命准则。这场革命的发起者们一旦头脑里有了他们认为完美的一种社会模式,就认为拥有了将它强加于人、并且在必要时消灭那些抵制这种意图人的权利。当布尔什维克革命提供一种基本实现时,法国革命的这些原则,就变得更为干脆、更为彻底。

继法国大革命和俄国革命之后,二十世纪下半叶,在亚洲柬埔寨,波尔布特则把这种政治制度的变革推到了一个极限。所有这些制度都有一个中心思想,这就是:“善的追求,‘新人类’的造就要通过强权乌托邦,通过对社会的革命性的改造来实现。”道德内涵仅仅在于为这个至高的理想服务,在于对革命权威绝对的服从,革命的行为成为道德的至尊。因此,不再有个体的道德,不再有个人智慧的追求。个体的道德化和幸福的过渡,通过社会的总体改造来实现。个体不再有自身的生存,他只是作为社会机器的部分而存在。列宁和斯大林就有过不少关于人是革命机器上的“螺丝钉”的论述。

哲学家说,所有这些政治制度变革的巨大尝试都以失败告终,都在绝对的恶中被击得粉碎。政治乌托邦制度的政治失败和道德失信,构成了“西方文明在非科学领域的失败”。这也是哲学的失败,认识的痛苦。

二十世纪的历史是社会乌托邦空想彻底崩溃的历史,它说明,以政治乌托邦赋予生存以意义的道路根本行不通,这使当代西方人面临着一种空洞,这是哲学放弃对个人智慧的追求而留下的真空。在这种情况下,西方便慢慢恢复了对那些更为朴实的哲学的兴趣,这些哲学旨在指导人每日存在的手段,“给予一些实际的、经验的、精神性的、道德的建议”,也由此而恢复了对那些智慧的学说的好奇心,这些学说,就像佛教一样,“谈论人,谈论同情,而不希求通过摧毁世界来重造世界,或者通过残杀人类来再造人类”,正是这样的文化背景下,佛教便趁虚而入,来填补西方哲学传统留下的真空。作为一种东方精神传统的佛教,便这样获得了立足于西方的理由。现代西方人从智慧和道德层面上接近并接受佛教,显然是他们反思自身文明、历经痛苦认识的结果。

佛教由其智慧和道德层面为西方人所接纳,那么,一个不赞成佛教形而上学意义的人能从这一张扬智慧的学说中获取什么教导来改善他的人生道路呢?由此而进发出来的是人类精神家园重建的话题,这无疑是最令人感兴趣的话题,在这方面,和尚与哲学家的交谈也有助于我们对“西方与佛教”这一命题作进一步的思考和认识。

和尚说,佛教是一种“精神科学”,“内心科学”,讨论的是“认识的火炬”,其特点就在于通过“静观”和“思想控制”,而对“自我”、对世界、对精神本质的最终认识,达到一种“觉醒”,获取一种不受“各种情绪愚弄,不为逆境所震惊,也不为成功所陶醉的广阔、宁静的心灵”佛教智慧正体现在这种精神认识、“思想控制”的方法与技艺之中,而这种思想控制的技艺恰恰是佛教在近几年来特别令某些西方人感兴趣的一个特征。和尚认为,佛教为所有的人,信教的或不信教的,提供了一种精神开放和智慧。它教导人控制自己的思想,控制自己的行为,让人学会“解放”自己的情绪,学会忍耐,懂得宽容,克服自我中心的倾向,培育利他主义,免除一切无益的精神痛苦,避免一切无端的矛盾和冲突,造成人间的和谐。在佛教眼里,人类的一切痛苦、一切麻烦和争端的根由,似乎都在于自我中心主义,自我失控。仇恨、战争、民族间的摩擦和暴力都产生于此。

“以一切可能的手段谋求他人的幸福,强烈的自我改造的欲望”,构成了佛教的基本道德。每个人都可以从佛教的智慧和道德教导中受益,以此来提升人生境界。每个人身上都存在着“善”的本原,可以通过不同的方式和途径“接近”佛教,获取这种智慧和道德,达到一种“至善”的境界、“觉醒”的境界。一如“要想攀登埃弗莱斯特山,人们可以从巴黎城郊阻塞中出发,或是从尼泊尔翠绿的田野出发,目标是同一个,但旅行的形式是不同的。同样在精神的道路上,每个人都从他或她所处的那个点,带着一种本性、一些内心状况、一种知识建筑、一些不同的信仰起航。每个人都能找到一种属于自己的方式,使他能够作用于思想并将自己一点一点地从扰乱人心的情绪的侄桔下解放出来,最终理解精神的最终本质”,这产生于完美的认识,从而达到个体的和谐,并由此达到人与人关系的和谐、世界秩序的和谐。

世界的安宁与和谐,当然不能靠个体一个个地道德完善,那是不切实际的。如何达到人类整体条件的改善?如何重建人类精神乐园?在哲学家看来,可指望的依然是科学的进步和公正社会的建设,虽然在这方面西方从十八世纪开始,“确实过分地相信了历史的进步,相信了革新的效能”。以为一切与人类有关的问题,包括个人的幸福、充分发展、智慧、承受痛苦或摆脱痛苦的能力等等问题,都可通过历史的集体主义的解决办法获得解决,因而产生过认识的谬误,并为此付出过沉重的代价,但哲学家认为,十八世纪的基本直觉仍然是正确的,只不过是人们做错了。民主社会的价值和科技进步的意义是毋庸怀疑的。

他说:“在这方面我是十八世纪的儿子,我相信技术的进步,我相信技术进步被良好指导时带来的益处,我相信通过技术进步而达到人类条件的改善。”至于科技进步,在人似笼统地称为在遵德领域、在智惫的领域、在对个人平衡与安全得救的追求领域里所留下的真空,一方面可以由张扬形而上的智慧和道德的学说、如佛教来补缺,另一方面,更重要的仍然得由政治社会的重新组合加以补救。

“极权主义的偏差不应使我们相信我们应当放弃建设公正社会的假设。极权主义制度的崩溃不应当使我们转而不再认为正义的某种属性是通过建设一个公正的世界性社会而达到的”。恰恰相反,惟一能够使所有的人得益的道德仍然是那种意在建设一个公正社会的道德。人们应当意识到,“由于让极权主义篡夺了民主的抱负,我们已经在这种建设中极大地迟到了”。哲学家看到,构成现代政治思想的一个弊病的乌托邦制度和极权制度,它的崩溃以及被各种现代哲学在道德上留下的真空,在当今导致一种非常不明确的道德,人们称之为人的权利,人道主义,而这种被滥用的人权和人道主义,亟待明确定义,使世人获取一种共识,成为一种公德。

和尚强调,佛教智慧和道德,特别是为他人谋幸福的基本道德,不仅是个体存在者一种人生标尺,也是维持每个个体与他者之间、乃至不同群体、不同民族之间和谐关系的一种精神尺度,它对人类精神家园的重建,提供了一种伦理借鉴。即如公正社会的建没,在佛教看来,“这个公正社会必须建立在一些精神价值之上、建立在不仅仅是人权的意义而且是个体义务的意义之上”。在当今社会中,即使在人权的概念中,受到忽视的,乃是个体对社会的责任。这种个体的责任感旨在保护社会的和谐。由于当代人能够轻松地在一天之内从地球的这一头到另一头,这个世界已经变得“狭窄”了,世界责任感在我们这个世界里就变得尤其必要。“非常明显的是,如果在分享这个地球的所有个体的心中没有发展一种责任感则很难实施民主的思想”。

再如科技的进步,物质的极大丰富,如果不建立在一种精神价值上,非但不能导向人类的幸福,而相反将引向灾难。因为科技和才智“是一件有着双刃的武器。既能做好事也能做坏事,既能被用来进行建设,又能被用来进行破坏”这已经为历史所一再证实。西方对物质的舒适和财富的追求是过度的。既然人们只能通过改造自己来改造世界,那么总是拥有更多的东西就并不重要,物质再丰富,拥有再多也不能决定个人幸福和命运。佛教的至高道德是利他主义:佛教的利他主义,并不是要人们时不时地完成一些好的行动,而是要一直担心、关心他人的幸福。

在一个真实的民主制度中,一个社会应该在个体为自己获取最大利益的愿望与全体的一致之间维持一种平衡。这个平衡规定了一种极限,超出这种极限之外的愿望都不再是可容忍的。但事实上,当今世界真诚关心他人幸福的人并不多见。这种倾向也影响到政治领域和政治家,那些职守在于关注他人幸福的人,常常将自己的使命当成一种生涯来考虑,在这生涯中他个人始终占据着极重要的位置。在这种情况下,他们就很难撇开他个人的政绩,撇开他们在民众中的威望,很难摆脱获取他人的感激和赞誉的企图,很少真诚地努力改善众人的命运,弊端就在于缺乏真正的责任感。如果这种责任感的缺乏是我们时代的最大弱点之一,如果西方文明的本质性创伤,“是在一个个体所能实现的知识功绩或艺术功绩与其道德生活或者干脆就是道德本身经常性贫困之间的不和谐、对立与矛盾”,如果现代西方文明的弊病是过度地追求“拥有”“放纵”,而忽视“生存”,那么,佛教的智慧和道德则是克服这种弱点,疗治这种弊病、对立与矛盾的有效解毒剂。而西方对佛教的智慧和道德的借用,对佛教提供的这剂“药方”的借用,又是经过怎样漫长痛苦的认识历程啊!

佛教在西方的传播和影响,是毋庸置疑的。佛教的思想常常在不少法国作家的著述中被参照、援引。E-M-西奥朗就是其中的一个例证。这是他在为一部《法国文学肖像描写选》写的前言中的一段文字:“当死亡之神魔试图以诱惑和威胁将世界帝国从佛陀那里夺走时,佛陀为了使他混乱,并使他偏离自己的企图,问了他许多话,其中一句是说:你是不是由于知识而感到痛苦?”——“这句问话魔不能回答,当人们想要衡量一个精神的准确价值时,人们会永远用到这句问话。”西奥朗的这段引述意在提醒西方:认识是痛苦,或者说认识无论如何只能通过痛苦来获得。特别是当人们衡量精神的价值时,更是如此。弗朗索瓦院士与和尚讨论西方文明对佛教的接纳时特别援引了西奥朗的这段话,认为“这对西方人是个有益的提醒”。这种看法无疑是精当的,有眼光的。

在我们看来,佛教之于西方,无论从哪方面说,都是“认识的痛苦”,西方文明对佛教这一精神价值的接近和认识,确实已经付出了努力和代价。如果西方人想要明白佛教和西方文化之间究竟存在怎样的联系和汇合,恐怕还将要作更多的了解和认识,必将要付出更多的努力和代价。即如吸引西方人的佛教智慧而言,我们注意到,它被及时传给了西方,给西方文明发展进程中的缺陷作了相当的弥补,但同时我们还应该看到,佛教智慧的理论背景“依然是未被证实的和不可被证实的”,对这一智慧的接受与借用,一如对其他精神信仰的接受,不仅要克服认识的谬误,也要克服信仰的谬误,正像哲学家的父亲谆谆告诫他信奉佛教的儿子那样:“作为对真理的证明,不应满足于一些人类存在者对于一种可能是伪造品的精神性所感到的真诚向往,因为不幸的是,人类存在者具有一种可恶的倾向,对随便什么东西都感到向往!”因此,要警惕人性的各种冲动,要注意“某些个体对一种理论的迷恋,对一些在他们眼里有威信的、然而有可能是骗子的师傅的迷恋,这种迷恋并不证明所涉及的学说就必然是好的”。这就必须学会辨别,而学会辨别又该经过怎样认识痛苦的历程!

 

注释:

①参见Jean-Francois Revel et Matthieu Ricaed,Le moine et le philosophe, Lebouddhisme aujourd’hui, Paris, Editions Nil, 1997,p:405.中译见《汉译大众精品文库》文化类,《和尚与哲学家—佛教与西方思想的对话》,共308页,陆元昶译,江苏人民出版社,2000年9月版。本节引文据陆译本,并参照法文本,不再具体注明出处。

②他的不少著作获学术大奖,如《无用的认识》就同时获夏多布利昂奖(Prix Chateanbriand)和卢梭奖(Prix Jean-jacques Rousseau),《民主的恢复》铁文学大奖(Grandprix litteraire de la ville d’Ajaccio et Memorial),《民主是怎样终止的?》获1983年今日奖和1986年阿登纳奖(Prix aujourd’hui 1983, prix Konrad Adenauer,1986)奖等等。有些著作被译成多种文字在世界广泛传播,如《既非马克思亦非耶稣》就有二十五种文字之多的文本在世界各地流传。

③埃弗莱斯特山(Le Mont Everest),西方人对珠穆朗玛峰的旧称呼。

 

2001年4月23日,法国

(作者单位:南京大学中文系)

转载于《终点与起点——新世纪外国文学研究》(王守仁主编,译林出版社2002年12月出版),第200—212页。

 

 

博主补记:

佛教究竟是什么?为什么它今天在西方有如此多的信奉者?如何解释这样一种既古老又崭新的智慧形式的胜利?这部从人类史和思想史的一个特殊环境中产生的书就是为了回答这些问题的。生物学博士马蒂厄·里卡尔生于1946年,他定居于亚洲并成为藏传佛教的和尚。此后他似乎在意识形态上与他的父亲,公开的怀疑论哲学家让—弗朗索瓦·勒维尔相对立。1996年,在尼泊尔的隐居处,他们决定通过自由的谈话,交流他们的疑问和各自对于对方的困惑。

——法兰西学院网站关于《和尚与哲学家》的简介

 

由于展示其固有的爱、尊重、特别是非暴力的图景,佛教一直吸引着西方的希望,让—弗朗索瓦·勒维尔和马蒂厄·里卡尔合作的《和尚与哲学家》的成功就是一个不容置辩的证明。

——《PACA经济信息报》总编辑米歇尔·于格

2005年第2版

 

法国当代思想大师,法兰西学院院士(相当于我国的中国科学院院士)让-朗索瓦·勒维尔与他皈依佛教的儿子马蒂厄·里卡尔,尼泊尔俯临加德满都的山上的一个僻静处,开了一场佛教与西方思想的对话。

和尚说:佛教提出了一种精神科学,它讨论的是幸福与痛苦的最基本的机能。从早到晚,在我们生命的每个时刻,都在与我们的精神打交通,这个精神的最微小的改造也会对我们的生存过程和我们对世界的感受产生巨大的影响。

哲学家说:从这些谈话中我吸取了什么教训?它们给我带来什么?它们启发我产生对于作为智慧的佛教的越来越多的钦佩,以及对于作为形而上学的佛教的越来越多的怀疑。它们也使我隐隐约约地看到对这种学说目前在西方具有吸引力的一些解释。这首先是因为佛教在生活艺术和道德的领域里填充了西方哲学的逃脱造成的一个真空。