艾香德牧师与中国佛教:民国时期宗教对话的一个案例

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孙亦平

 

民国时期,挪威传教士艾香德牧师(Karl Ludvig Reichelt,1877~1952)是一位深受佛教影响的人物。他来到中国后积极学习佛经,深入寺庙与佛教徒进行交流,参访南京支那内学院,撰写了有关中国佛教的著作。在此基础上,他依照佛教寺院制度,先在南京和平门外创办景风山基督教丛林,后又在香港建立起道风山基督教丛林。本文通过分析艾香德牧师对佛教的态度、对佛学的研究、对佛教寺院制度的借鉴等,探讨艾香德所倡导的宗教对话的理论内涵与实践成果,以为今天的宗教对话提供一种借鉴与参考。

 

1903年,艾香德受挪威外邦传教会的派遣来到中国。同年12月,他在湖南宁乡从事教育和基督教教会工作时接触到中国佛教,深受吸引。1905年,他与未婚妻葛海丝小姐在庐山牯岭结婚后,又返回湖南宁乡工作。1910年,宁乡的教堂被战火毁坏,他于次年回国述职。艾香德初次来华的这段时间正值清末民初,中国佛教的发展面临着新的局面。1911年,孙中山领导的辛亥革命得到了人民的拥护,不少僧侣也积极支持并参加了这场反对封建专制的斗争。民国政府建立后,孙中山对佛教僧侣这股特殊的革命力量十分重视,他高度赞赏慷慨资助革命的宗仰上人(1861~1921),常与之共商革命大计。民国八年(1919年),孙中山还专门拨银币一万元用以修缮当时宗仰主持的南京栖霞寺。1912年,佛教居士李政纲等发起成立佛教会,并向政府申请立案。孙中山专门以临时大总统的名义复信佛教会,对佛教界“求世界永久之和平及众生完全之幸福”的宗旨给予肯定,并阐述了政教分离和宗教信仰自由的原则,对民国时期佛教的发展起到了促进作用。

1866年,杨文会在南京创办了金陵刻经处。1922年,欧阳竟无在金陵刻经处的基础上创立支那内学院,南京渐渐成为民国时期佛教兴盛的地区。当时“佛教在中国的趋势,庙宇式的迷信逐渐消沉,而居士派的研究却一天比一天膨胀,试观今日的知识阶层,十九都表示对于佛学的欢迎”。一些基督教传教士也受佛教的影响,逐渐意识到“不研究佛学,不足以传道”,其中就包括艾香德。

艾香德传教的湖南宁乡县西200里有一座大沩山,山上自唐代以来就建有众多的佛教寺院,有密印、同庆、应禅三大寺院,及裴休庵、香严庵、石狮庵、齐己庵等数十所小庙,其中座落在风景秀美的大沩山毗卢峰下的密印寺就是沩仰宗的祖庭。后来大沩山上主要传播的是南岳系化出的另一个宗派——临济宗。艾香德在访问大沩山时,山上寺庙中主要属于临济禅。他曾想向寺中僧侣传播基督教福音,但却遭到了僧侣们的冷淡与拒绝。这使艾香德心里很难受,为什么僧侣们对基督教福音毫无兴趣?佛教凭借着什么教义能够在中国流行千年?

据艾香德后来回忆,他在临行前一天夜晚上,心情沉重地在山中静坐,突然,“我犹如听见上帝的声音,他以保罗在使徒行传中的说话方式降临到我:‘上帝离我们各人不远,我们生活、动作、存留都在乎他。’‘上帝从不容让自己不被见证。’在传教士来到中国的久远之前,上帝已经在中国了。那些你所找到的真理的微光和不同的联系点,它已放置在那里。”艾香德认为,这是上帝要他向佛教徒传教的独特呼召,成为他研究中国佛教并致力于向佛教徒传教的精神动力。从此,艾香德对中国佛教及其他宗教始终抱有一种学习、研究的态度,为他后来倡导宗教对话奠定了一个良好基础。

艾香德回挪威后,应邀去奥斯陆大学(OsloUniversity)讲课,讲课稿后来结集成他的首部关于佛教的著作《Religion In Chinese Garment》(《穿上中国外衣的宗教》),1911年以挪威文出版。该书中不仅讲述了中国佛教的教义,而且还用相当的篇幅介绍了僧侣的宗教生活、佛寺建筑、佛教宗派、拜佛仪式等,可见艾香德已对中国佛教进行了一些调查研究。1923年该书再版时,艾香德又重新进行了修订。1951年该书又出了英文版。

艾香德在欧洲进修几年后又返回中国,在汉口附近的一所信义会神学院任教,直到1920年第二次回国述职。在神学院任教期间,艾香德经常利用假期到佛寺与道观参观,甚至住在寺院、道观中,与佛教徒和道教徒一起研究佛教与道教经典、讨论宗教与人生等问题。艾香德通过这种访问活动,一方面更直接地了解佛教与道教的宗教教义与仪式活动,另一方面也积极向僧侣道士们传播基督教福音。在这一过程中,艾香德开始意识到,来自不同宗教的人应当彼此了解、建立感情、建立友谊,这样才能进行交流与对话。于是他努力学习汉语,通过阅读汉文经典研究中国宗教,尤其是深入研究大乘佛教。他发现佛教的宇宙观和生命观“虽然与基督教教义有着鲜明的区别,但也是非常有见地的:佛教的宇宙观不像别的宗教假定‘神’为宇宙的本源,用客观方法来解决宇宙;他是从主观方面着想,以为宇宙的千变万化悉为吾人的精神作用。这精神作用,内而发生种种烦恼,外而造成种种业,这烦恼和业,大则构造宇宙,谓之‘共业所感’,小则构造个体,谓之‘别业所感’,这叫做‘自业自得’,也叫做‘因果业报’。以这样微小的精神作用,竟造成广大的宇宙,其间确实有一种不可思议的力,佛家叫做‘真如法性力’”。

这里,艾香德既区别了佛教与基督教在信仰与思想上的差异,也指出了佛教的“真如法性力”对人的主观精神作用的张扬,不仅把宇宙的千变万化都归结为人的精神作用,而且也使佛教的“因果业报”思想对人的当下生活具有了指导意义。佛教深深地吸引着艾香德,使之思考基督教与佛教能够会通之处究竟何在?

“就在艾香德回国述职前夕,他拜访了南京附近的一所佛教寺院,使他认识到佛教的信念能够在基督中实践出来。这次对寺僧的宣道,使他来中国后第一次接受了一位佛教僧人宽度的受洗。这使他对向佛教徒传播基督教产生了信心,于是趁回国述职之机,极力向挪威差会宣传向佛教徒传播福音的重要意义。”艾香德认识到,“中国最广泛而人数最多的宗教当首推佛教,因在组织与虔诚的生活中表现了其丰富的思想。”因此只有了解佛教,才能更好地传播基督教。

 

在信义神学会任教期间,艾香德又撰写了一部介绍佛教的著作:A Brief Sketch of the Historical Relation Between Mahayana Buddhism and Christianity,由李路得鉴正、李原述辞、宽度校字,并译为中文,题为《佛教源流考》,于1921年在上海美华书馆出版。虽然这是一部讲述佛教史的著作,但艾香德却是站在基督教角度来诠释佛教的。在该书的《绪言》中,艾香德说:“神道设教,各家所同,事一神焉,或多神焉,物神焉,万有神焉,未有无神,其派犹得称宗教者,人类世界同为上帝所造,同属主宰权力之下,天性同,心理同,感想同,大道所在。”人类所拥有的宗教虽然千姿百态,但因“人类世界同为上帝所造”,故天性同,心理同,这就是大道所在,所以佛教也就能归之于基督教。艾香德认为,佛教所说的“真如”,即人之本来面目,就来源于上帝之位格。“人类元始系上帝肖己所造。人之本来面目即属上帝,故真如也,如来也,均实指上帝与上帝位格之存在。”他虽然指明了佛教与基督教在信仰上的差异,但却用基督教教义来简单地诠释佛教,这种“以耶释佛”难免有牵强附会之处。

艾香德在书中还介绍了佛教的教理与教派,其中对小乘佛教和禅宗有一些批评:“小乘为释迦在世时所倡,言功不言信,自尊而不尊神,纯然无神派。学者后世禅宗近是。”对佛教净土宗却最为欣赏,认为其与基督教有相似之处:“净土宗之在中国释家,自创立以至今日,虽不具表现之势力,递默运潜移常,令人不拘执形式之布置,而注意广义之属灵主义,弃法言恩,舍功立信,盖与基督徒之对待法利赛人如出一辙。佛门之与净土龃龉者为禅宗。禅宗主不念佛,净土以念佛越多为贵。然禅宗之大殿绕佛,似又受净土影响,至若净土文及诸方日诵忏文,皆宗教律各家,朝夕不离。概言之,各寺派宗风所含净土礼仪格式,悉由积渐混合而成,人心趋向之,信仰有不得不相联合之势,可见净土宗于中国佛门之效力伟矣。”艾香德既看到净土宗与禅宗的区别,也看到佛教在后来发展中出现的“禅净合一”之现象,觉得这是净土宗在弥补禅宗的不足。从这本书中可见,艾香德对佛教的认识已比较深入,但对佛教的评价却是以基督教为标准的,如认为禅宗属于小乘佛教,净土才属于大乘。他甚至认为,中国佛教之所以在近代出现了衰退现象,乃是因为佛教传入中国是先大乘、再小乘。小乘佛教思想多夹杂在各宗法门之中,使大乘因信称义之旨今罔不在。艾香德在“以耶释佛”中而形成的对大乘和小乘佛教的这种看法与中国佛教的历史与思想还是有差距的。

艾香德赞赏大乘佛教,认为它与基督教在信仰上相契合,基于此而提出了宗教联合的思想。艾香德在1920年回国后,呼吁教会建立一个宗教联合组织,既帮助信仰不同宗教的人能够了解基督教,也帮助基督徒能够了解其它宗教。他积极在瑞典、丹麦、挪威发表演说,向人们宣扬他的宗教联合的工作意义与具体计划,而且还用挪威文写了一本研究中国佛教的书籍,书名为Truth and Tradition in Chinese Buddhism,挪威文原版于1922年于在瑞典出版。这是作者1921年春天应邀在瑞典乌普苏拉斯堪地纳维亚大学(Scandinavian University)所作的系列讲演稿,后由瑞典主持方整理出书。由于这是给西方大学生讲解他们十分陌生的中国佛教,因此艾香德只是简要介绍了一些佛教的基本知识,但却有着西方人认识中国佛教的特殊视角。例如,书中非常细致地介绍了僧侣的拜佛仪式、对待佛经的态度。僧侣们在触碰佛教经卷时都相当恭敬,每天做功课念诵的经卷,一般是包在绣花的红色包袱皮里,摆放到阿弥陀佛像座下,而他们在自己僧房里使用的经卷,通常则是存放在一个小书匣子里面。像这种细致观察和具体描述,在中国人的笔下也是很少见到的。1927年商务印书馆出版了该书的英文本,书名题为《支那佛教的教理与源流》,封面上印着作者的汉文名字“艾香德”,还列有一个副标题:A Study of Chinese Maha-yana Buddhism,表明它是讲述中国大乘佛教的。该书出版后销路非常好,到1932年已经发行三版。每次再版,都做了新的增订。1932年日军炸毁商务印书馆,该书的书版也在这场灾难中遭到焚毁,但在1934年,商务印书馆又很快第四次重新排印发行该书。艾香德利用这次重版的机会,又对文字做了一些新的修订,增加了一些插图,图文并茂,较之旧版反而更为完善了。商务印书馆在中国出版这本书,居然选择英文而不是中文,可能是因为此书是写给西方人、尤其是给在华基督教传教士看的。它的多次再版迎合了20世纪初西方人迫切地希望了解中国、了解中国佛教的要求。

从该书中可见,艾香德看到当时中国佛教中存在着一些问题,例如,一般佛教僧侣的文化水平比较低,入教者的素质也比较差,甚至一些强盗小偷等刑事犯为躲避官府的追捕也逃到寺庙中避难。他们中的少数人改邪归正,皈依了佛门,余下的则成为不为社会所认定的“野和尚”,在一些小寺庙中以主持丧葬仪式来维持生计。有学养的高僧大德一般都住在大寺庙里,以修身养性为务,他们代表着佛教主流。与一些传教士对佛教抱着批评、排斥的态度从而将佛教视为行将没落的垂死宗教有所不同,在艾香德看来,中国佛教中虽然有一些僧侣的表现十分腐败,令人厌恶,但也有一些僧侣和居士是真理的探求者和追随者,当时的中国佛教在这些僧侣和居士的带动下正在走向复兴。

艾香德在1922年又来到中国,参观了位于南京的支那内学院。艾香德在《支那佛教教理与源流》中对支那内学院及创办人欧阳竟无作了介绍,称支那内学院为一所“贵族式的”佛学院。人们在那里会碰到一群有教养的、好人家出身的中国人,还能够学到一点儿梵语,院中洋溢着一种很优雅的学术气氛和人文精神。凡是入院学习的人,都要学习4年后才有资格研究佛学。但他以传教士的眼光来看,又认为支那内学院里有一种重视学术研究的气氛,明显地缺少一种宗教热忱,这表现为全院上下一般不做佛教徒的日常宗教功课,每个人独自负责他自己的体悟与修行。这大概也是支那内学院比较重视佛教学术研究的倾向给外界留下的一种基本印象。他在书中不仅专门介绍了圆瑛、谛闲、太虚、印光、欧阳竟无等人的思想与事迹,而且还特别指出,促进中国近代佛教复兴的力量就在那些有教养、有知识的僧侣和居士之中。因此,英国宗教学家埃里克•J•夏普(Eric J Sharpe,1933~?)评价说:“艾香德并非从书本中,而是在观察中获得了他多数的最真确的资料……他在著作中所说的并不是他所读到的,而是他曾看见及曾经验过的。”

艾香德不仅在《支那佛教教理与源流》对佛教作了比较细致的论述,而且在1928年,他还发表了一篇题为Some Present Aspects of Buddhism in Chinese(《中国佛教的一些现状》)的文章,阐述居士们在近代中国佛教复兴过程中所作的努力与贡献。例如,佛学院的建立和佛教杂志印刊都依赖居士的经济资助;居士们虽然皈依佛教,但仍然在社会上活动,既促进了佛教与社会生活的联系,也加深了佛教的社会影响力。艾香德曾特别强调,“这是一股不能轻视的力量,也将冲击基督教在华的传教策略。”

可能是因为受到佛教寺院建制及支那内学院的影响,1922年,艾香德在南京和平门外创办景风山基督教丛林,把主要精力放在了向中国佛教徒传播基督福音的工作上。他不仅向一般民众传教,而且还吸收佛教徒、道教徒和佛教居士来这里学习,通过传教活动来实践宗教联合运动。因此,景风山称为“丛林”而不是“教堂”,乃是借用佛教词语来消弥佛教徒对基督教的抵触情绪。艾香德还提出,基督教要走入中国人的生活,就要使教会通过与中国文化结婚,洗刷去西洋文化色彩,走中国化的道路。他甚至主张在基督教的礼拜仪式中吸取一些佛教的内容,例如,布道时牧师可以穿佛教服饰,引用一些佛教经文来诠释基督教义,做礼拜时敲钟、焚香、点蜡烛、跪诵祷文、唱颂中国曲调的赞美诗等。景风山上每日供应的膳食全是素菜。“艾香德博士在南京与佛教界人士交往,有六至七年之久,僧侣方面受洗的人数虽然不多,可是每年来访问或询道的僧人多至千人,影响不可谓不大。”艾香德创办的“景风山”成为一个颇有佛教化色彩的基督教场所,吸引了社会上三教九流的人士前来访问。这究竟是基督教向佛教徒传教呢?还是基督教受中国佛教影响而出现了佛教化的倾向呢?这其实是一个问题的两个方面,但这两种倾向共同促进了基督教与佛教之间展开对话与相互了解。

艾香德在南京时还努力学习佛学,甚至是佛学中最难的因明学。曾著有《中国宗教史》的宗教学家及基督教教会史学家王治心受艾香德的影响,曾专门到支那内学院向欧阳竟无、吕潋和王恩洋请教佛学,后著有《基督徒之佛学研究》。为解决佛教因明学的疑难问题,王治心特地花了两个礼拜的时间到支那内学院听吕潋讲因明,“得吕先生的启示,始得略窥其门径,归而复治因明之书,若有所得。”后来,艾香德曾为《基督徒之佛学研究》作校勘,还写了一篇英文序。此书中有几十页是讲因明要义的,满篇佛教术语,艾香德能为它做校勘,可见他对因明学也有了一定的研究。

北伐战争开始后,南京景风山的房舍毁于兵火,艾香德率院众在上海住了3年。1930年,艾香德把工作地点由内地迁至香港,在沙田购置房舍创办“道风山基督教丛林”,作为人们研究宗教与修养身心之场所。为了吸引佛教徒和道教徒前来道风山,艾香德邀请丹麦著名建筑师艾术华(Johannes Prip Moller,1889~1943)为道风山设计了庞大的中国式建筑群,其标志就是十字架放置于佛教所崇奉的莲花之上,表达基督教向佛教徒传教的一种象征。1933年,道风山建成后,艾香德又于1935年在杭州创建了天风山,后又在云南大理、四川峨嵋、湖南衡阳等地建立起相类似的宗教场所。

 

宗教对话就是要在各种多样性的宗教中寻求统一性,在差异性中求得一致性,从而为各宗教之间的和平共处构建一个交流的基础和共处的平台。这要求对话者在对话的过程中必须放下自我,深入了解他者,使得某一种信仰对另一种信仰有深刻的或同情的理解。艾香德虽然是西方人,但他热爱中国文化;虽然是基督教牧师,但他了解佛教和道教在中国宗教与社会中的巨大影响,因此,他提出要在中国传播基督教,就必须深入研究中国宗教。基督教徒应在各宗教团体中做宗教徒的友谊工作,先从佛、道二教着手,然后再涉及其他宗教。1920年,艾香德发起“宗教联合运动”。虽然这是一种基于宗教对话而达到的宗教联合运动,但这种宗教联合,用艾香德的话来说,是宗教家之联合,而非宗教合一。

为更好地了解佛教,艾香德积极与佛教僧侣交往。据《太虚大师年谱》介绍,1924年7月13日至15日,太虚大师创办的“世界佛教联合会”在庐山大林寺召开,参加会议的国内代表有湖北了尘、湖南性修、江苏常惺、安徽竺庵、江西李政刚、四川王肃方、浙江武仲英、上海张纯一等十余人。日本方面有法相宗长佐伯定胤、东京帝国大学教授木村泰贤博士等,水野梅晓、史维焕为传译。此外还有英、德、芬兰、法等国的自承为佛教徒者数人(中有艾香德)。艾香德是当时基督教新教中为数不多的积极了解佛教的人物,他与太虚大师在庐山上一见如故地成为朋友,经常就基督教与佛教进行讨论。正是通过这种各执己见的讨论,艾香德也更加了解了基督教之外的其它宗教。

艾香德指出,中国有进行宗教联合运动的得天独厚的条件。从历史上看,中国能容纳各种宗教,各宗教之间基本上能够彼此尊重,和睦共处,从来没有出现过宗教战争,所以在中国最适宜开展各宗教之间的对话与交流。基督教进入中国后,只有先消弥基督教与中国宗教之间的隔阂,促进与佛教、道教之间的相互了解,才能为基督教在中国的传播开辟道路。1925年,艾香德在金陵神学讲授《宗教概论》课程时谈到:“今日宗教的缺憾,无非因大部分教徒不知用正当的方法寻求真理,只是抱着党同伐异的野心,用村妪骂邻的口吻一味排斥他人,指为邪道异端,使真理日渐闭塞,那真是宗教的罪人。”于是,他抛开门户之见,通过对耶佛道儒回五教的上帝观、宇宙观、人生观和宗教教育的比较分析寻求真理的门径,汲取思想之精华。其中,艾香德对大乘佛教的无上般若智慧尤为赞赏。该讲稿后由黄景仁用中文记录整理,上海广学会于1931出版。另外,艾香德还著有《中国的宗教:中国宗教史手册》、《东亚敬神和默祷的类型》等,这些著作表现了艾香德对中国宗教的关注与了解,从而为他倡导宗教对话提供了良好基础。

艾香德站在基督教立场上,认为所有宗教信仰其实都与同一个终极的神圣存在者相关,但由于环境不同、文化差异,它们对那神圣存在者有着不同的体验,由此导致了彼此不同的解释。艾香德希望在不违背各宗教信仰的原则下,通过宗教领袖之问的对话,在“求同存异”中促使各种宗教之间相互了解,然后再进一步开展宗教联合和宗教文化的交流工作,由此表现出一种开放的胸襟和大同眼光。艾香德所倡导的宗教对话是以上帝和生命为双重中心的。这种对话模式,既反映了基督教信仰是他在宗教对话中的一个根本立足点,也反映了他对中国宗教中所表现出的生命关怀的赞赏。

从信仰的角度看,艾香德认为,上帝观是宗教最要紧的问题:“上帝是宇宙的大灵,也是宇宙的本体,基督是本体的现相,使徒保罗说:‘他是上帝荣耀所发的光耀,是他本体的现相。’至于圣灵呢?无非是本体与现相的作用,可知基督教所说的圣父、圣子、圣灵三位一体,恰与佛家的体相用是同一的原理。”他认为,上帝为基督教的崇高信仰,也是中国佛教的根本信仰。“释迦产生于高尚哲学思想的环境里,饱受了一元的思想,发生因果论,他以宇宙本体为因,这因好象是宇宙的大灵——上帝,它是无始无终,无声无像,万物均发源于此,它有了万物的缘,便成万物,所以说宇宙万物,乃是因缘和合而成……所以谓一切众生,都是本体的现相,他所说的‘用’,好像是我们基督教所说的有圣灵,是为现相的作用。”艾香德认为,佛教的基本教义,如因果轮回、因缘和合、本体现相等其实都是基督教上帝观的另一种表述。佛教与基督教都追求宇宙真理和人生真谛,愿意为了超越世俗的“神圣存在者”而作出任何牺牲,它们在信仰上具有相似性。

从生命的角度看,艾香德认为,无论是基督教还是中国的佛教与道教,虽然有不同的生命观与人生观,但都追求生命的完满和人生的幸福,可谓“人类永久的幸福和无量的喜乐不在得到任何东西,在乎了解生命之源”。如佛“以人类种种痛苦烦恼都由个人的心而发的”,不仅“有修心为治本的方法”,而且还要“己觉觉人,使一切众生皆能成佛,故谓‘有一众生未成佛者,誓不成佛’。他的思想,就是把罪恶众生尽皆度到光明境界,也就是把这黑沉沉的社会改造成一个庄严净土”。这与耶稣的“牺牲精神”相类似。老子“以婴孩的无知无欲是道的本体,人们必需反到婴孩纯洁的心,才得谓之真正的人生。也如基督所谓‘若不回转像小孩子一样,断不能进上帝的国’”。艾香德认为,各种宗教都希望凭借着“智慧”来摒弃世间的痛苦生活,追求那种永恒与完满的人生。佛教将这种“智慧”称为“般若”。“般若波罗蜜多”的意思,就是要人们通过皈依佛教以脱离人生苦海渡到彼岸极乐世界。这是一种“出世间智”,基督教称之为“属灵的智慧”。“这种智慧是自动的,完全由本性觉悟得来的。”这是基督教与中国佛教、道教共有的思想,也是彼此能够进行对话的联系点。

以上帝与生命为双重中心,艾香德通过“以耶释佛”的方式,期望能够消弥基督教与佛教在理论与实践上的差异与分歧,为宗教对话与宗教联合创造一个平台。

然而,这仅是艾香德的一个良好的愿望,因为从理论上看,佛教的信仰与思想在历史发展中形成了它的独特性,“每一种宗教就是一种生活方式及其自身的语言游戏,任何一个宗教的语言,是从它在宗教徒生活中所扮演的角色里获得自己的意义的”。只有站在佛教的立场上,在其独特的语言系统中历史地、本源地理解其内容与形式,才能尽可能地把握佛教之本义。任何外在性诠释,只能是相似,而不会是相同。艾香德在“以耶释佛”的过程中虽然尽力研究佛教,但他没有放下“自我”,即始终是站在基督教的立场,将基督教与佛教简单地相对应、相比附来说明两者在哪些方面具有一致性。因此,“艾香德的大胆尝试,却被部份中国信徒及远在欧洲的差会及神学家所怀疑,他对佛教的态度曾被评价为‘混合主义’,并被标签为‘自由派’(Liberal)而受到排斥”。

从实践上看,近代以来,中国佛教复兴及在中国知识分子中的影响提升了佛教在基督教传教士心目中的地位,也成为艾香德能够打破各宗教之间的门户藩蓠、积极向佛教学习的精神动力。只有了解中国传统文化,尤其是中国佛教,才能更好地传道,这早在明末清初就成为一些基督教来华传教士的共识,如利玛窦、罗明坚来华之初就曾削发剃度身披袈裟,受到了佛教徒的欢迎。利玛窦到达肇庆的12年之后才换上儒生的服装、蓄留胡须和长发。但与早期来华传教士相比,艾香德所创办的南京景风山及后来的香港道风山,无论是内容还是形式都有了更多的佛教文化色彩。今天的香港道风山基督教丛林,教堂不是西方教堂式的穹顶或尖顶,而是佛教式的圆坛,还专门建有供信徒、云游客人、访问学者居住的云水堂。虽然从外表看起来像是一座中国传统的佛教寺院,但其内涵仍然是基督教。艾香德作为宗教对话、尤其是基督教与佛教对话的最早倡导与实践者,他曾在道风山上设立“宗教文化友谊社”作为研究和联谊机构,每逢星期日晚间聘请对宗教文化有研究之专家学者轮流讲演,以便彼此认识和了解,进而建立人与人之间的个人友谊。然而,艾香德的这种佛教化的传教方式一向毁誉参半,既受到一些西方传教士和中国佛教徒的赞同,因为它推进了各宗教之间的文明对话与和平交流;也遭到支持和资助他来中国传教的挪威差会和北欧差会联合会中的保守人士的坚决反对,因为它偏离了传统基督教的传道立场;更遭到一些佛教团体的坚决抵制,认为艾香德倡导宗教联合最终是要将佛教徒转化为基督教徒……由此而连带出的有关中国基督教是否需要本色化及如何本色化的讨论一直持续到今天。

艾香德对宗教对话及宗教联合的倡导,尤其是对耶佛对话所进行的理论研究与实际践行是一种十分有益的探索,虽然在当时遭到了来自各方面的批评与误解,但艾香德一直坚持了下来。1952年,艾香德在香港道风山去世,后人评价称:“在现代西方人士中找不出第二位人物如他一样,能对佛教有那么深刻而透彻的了解,使基督教对佛教的和尚和领袖有那么大的影响。”今天,艾香德所提出的宗教对话及宗教联合问题已成为世界宗教发展中的一种值得关注的文化现象,因此,重新回视艾香德的宗教对话就显得更有理论价值与实践意义了。