佛学与西方哲学的比较分析

0928-5

(俄)И.К.罗曼诺瓦

 翻译:李吟波

摘自《彼得堡大学通报》1992年第1期

转载于《国外社会科学》1992年第10期,第62-64页

本篇综述的材料来源于世界上最大的比较研究中心夏威夷大学的《东西方哲学》杂志,并仅涉及6年以来刊登的资料。

B.拉贾帕克斯在《早期佛学与穆勒的哲学和宗教观:比较研究方面的几点意见》一文中,谈到了东方宗教与西方世俗哲学立场的一致与分歧。涉及到认识的主要问题时,人们通常认为,佛教是对知识起源问题持经验态度的一种体系。穆勒认为自己也是哲学中“经验学派”的拥护者。然而佛教所引用的经验的定义,比作为西方经验论思想基础的概念要更为广泛,因为无论是正常的还是超自然的(超感觉的)认识,在此都是作为正确的认识方法讨论的。通过超自然认识得来的经验,可以获得佛学的最高真理。穆勒一贯将自己的观点与直觉主义对立起来。但是穆勒所反对的直觉主义,实质上是一种与我们的理性能力有关的“幻觉”,这类认识对于佛教的认识论来说不是决定性的。作者认为,可以证明,佛教十分重视的内悟,是经验范围的扩大或完善,这种观念已与穆勒的观点相距不远。对于未被逻辑判明的神秘真理,穆勒是持反对态度的。他认为,秘传的主张应该被一般的经验所判断。

穆勒和佛教对于认识论的起源有着某些共同的看法。佛教否认能够认识超出经验范围的不变的现实,穆勒对现象论的阐述也得出了类似的结论。佛教哲学不允许有不变的空想的本质的概念。和穆勒的观点一样,佛教中没有任何被称为“物质”的空想的本质。物质现实是通过“法达摩” 的概念来加以解释的。这里没有不变的实质,因而它被视为非本质的值,有时只被看成是可感觉的材料。穆勒与佛教的共同特点是他们都否认形而上学的实体。但是不能忘记,在他们各自的体系中实体是以不同的原因表现出来,用不同的概念来加以阐述。大家知道,佛教对创世主思想持批判态度。穆勒也反对对宇宙的传统的有神论进行解释,坚持认为这种解释是不合逻辑的。

在M.肖的《威廉•詹姆斯与瑜伽行派哲学的比较研究》一文中,一方面运用了“中观学派”(该学派首次系统阐述了瑜伽行派的观点)以及中世纪印度哲学家世亲的评论,另外又运用了詹姆斯的《极端经验主义概论》及其《心理学》。作者谈到,对詹姆斯与佛教的瑜伽行派进行比较时,可以在他们对经验的分析以及真理的实用论中发现许多相似之处。和詹姆斯一样,瑜伽也同意经验是唯一的现实的观点,把它看作是在统一概念中包括经验的主体和客体的富有内涵的范畴。由于主观的因素,经验是建设性的而不是消极的。詹姆斯认为,“现实是我们自身理智想象的积累”。瑜伽行派则认为,(在梵文中)正常的“经验”一词的词根可以转换成许多意义:“建立”“创造”“想象”“遭遇” 。这些意义表明,经验是二重性的和建设性的,它创造出我们经历过的现实。因此詹姆斯和瑜伽行派的经验不仅是感觉与理解的同义词,而且是统觉作用的和阐释的过程。

无论詹姆斯还是瑜伽行派都不否定外界的存在,认为它是自己作出的大量阐释的基础;但是他们反对把世界看成是外部的、与观察者脱离的单个和静止的个体。他们都同意万物的相对性与相互联系。对于詹姆斯和瑜伽行派来说,主体和客体的不可分性扩展到一切现象。詹姆斯认为宇宙是多元的(既不是一元的,也不是原子的),瑜伽行派则坚信关于相互因果性,包括万物的相互联系的佛教学说。

詹姆斯和瑜伽行派都同意,现实的东西是不可能通过语言和概念来理解的,它只能通过“纯粹的经验”来认识。真理的标准要通过实践的检验。思想的成果只有在得到实现时才能确定它们的正确性。作者认为,如果把这二者都划入唯心主义潮流,那么它们应该是认识论唯心主义,而不是本体论唯心主义。

美国哲学家T.安德森的《维特根斯坦和印度哲学家龙树的反论》一文反驳了将二者作错误对比的观点。例如,持这种观点的施特林格认为,两位学者都同意形而上学的论点不能产生知识,词和固定成语只是人生的实用工具,它没有内在思想,并不一定具有属于语言系统之外的任何东西的意义。对意义的性质的这种理解就得出以下结论:没有必要去寻找假设的“名称”或符号的对象。施特林格认为,宗教认识的神话的和直觉的高度都假设,存在有用来表现绝对真理概念的客观对象。然而龙树认为存在有宗教认识的第三高度,即“辩证的高度”,例如,他否定任何词由于属于语言系统之外的某个事物,它就具有自己的意义,词与词在沟通上的关系只有实用的价值,而不是本体论地位的标志。安德森认为,这些看法与维特根斯坦在《哲学研究》一文中所谈到的观点是完全对立的。维特根斯坦的后期思想“语言游戏”表示给予某项事实以特殊含义,语言表达是生命的活动或生命现象的一部分。正是应该根据位于“语言系统之外”的观点,即根据我们的生命与活动的观点来观察语言。安德森认为,施特林格既错误地描述了维特根斯坦的“辩证的”立场,也错误地认为,维特根斯坦似乎否定了词语在神话和宗教认识的直觉高度上能够获得意义。

古德蒙赛的著作《维特根斯坦与佛教》一书分析了维特根斯坦对“个人的”情感与客体的评价以及龙树对达摩理论的评价之间的一致性。古德蒙赛引用了维特根斯坦的看法,即如果我们根据“客体•符号”的模式来建立表达情感的语法,那么由于客体与事情没有关系,客体便会从研究中消失。大乘派认为,没有方法能正确地为个别的存在元素进行鉴定与命名。每一种存在元素都有自身的某种东西,因而是绝对不存在的。这样一来,存在元素消失了,并且如维特根斯坦所说,只留下了似乎和“任何东西”也没有关系的名称。龙树继续了这一思想,把所有的存在元素称为“空”。然而安德森认为,这种对比是错误的,因为达摩理论分析的最终目的是冥思,这一目的是属于宗教方面的。作者认为,《哲学研究》与此是无关的。维特根斯坦对我们的思考能力感兴趣,例如:“只有我能知道我是否确实痛;别人只能假设这一点;结果是‘个人的’语言是可能存在的,它的词语只和用它谈话的这个人所认识的事物有关”。因而维特根斯坦的“个人的” 客体与龙树的“空”的达摩理论是不相等的。

Ц.Д.桑季纳的《中观学派和现代西方哲学》一文将大乘的主要流派之一与西方哲学的一般潮流(即唯理论、经验论、先验唯心主义和经验唯理论)以及语言分析的流派进行了比较。他认为唯理论与经验论之间的冲突在于,某些晋遍一致的论点(即A是A而不是非A,每件事情都有其原因)是非经验性的。中观学派与佛教在这一问题上不感到困难,因为它本身有再生的概念。按照佛教徒的意见,这一次生活是前面无数次生活的成果,因此普遍一致的论点在这一意义上是先验的,即它们并不仅产生于这一次生活的经验。然而它们又不是先验的,因为它们不是所谓的理性照耀的结果,而是无数次生活经验积累的结果。

桑季纳认为,中观学派的文献中有许多关于唯实主义、唯心主义、我、非我等等的表述。但是把这一体系说成是绝对化的、虚无主义的或是实证主义的,那就是忽略了这一体系的真实观点,也忽略了哲学与宗教之间的区别。因此用康德或维特根斯坦的思想来解释中观学派是不能令人满意的。例如,康德的本体的和现象的概念相应地表述了绝对的和相对的东西,这些术语可以和中观学派中相应的绝对真理和约定真理进行比较。但是,如中观学派文献中所表明的,绝对真理并没有起到康德的自在之物的作用。对于中观学派来说,绝对真理和约定真理之间的区别只不过是教育学的手段。空(般若境界)是绝对真理,然而空不是本体论的范畴,而属于一种宗教领域。空,即一切物体的相对性,本身便是相对的。绝对真理,也和约定真理一样,缺乏独立的存在。

《关于时代与般若境界:东西方的怀疑主义》一文的作者Д.Л.加尔费尔德认为,怀疑主义哲学是一种文化交错现象。佛教中观学派提出的怀疑主义传统,在确定怀疑主义的目的、方法学和哲学问题方面与西方怀疑论传统惊人的相似。如谢斯特所强调的,怀疑主义是哲学领域的形式,作者认为,龙树和维特根斯坦都同意这一观点。加尔费尔德指出,早期的维特根斯坦认为,存在有特殊的语义事实,它们构成或确定词的意义。“语义的虚无主义者”认为,这类事实或是没有,或是我们不能认识它们,因而没有任何东西能构成意义或正确地使用术语。怀疑主义者对这一问题的解决(后期的维特根斯坦和中观学派属于此列)是同意不存在这种特殊的语义事实,但是词的意义和对它们的正确使用要依靠使用这些词语的社会网络。