[智悲翻译]佛教之生物伦理探讨

 Buddhist Bioethics

作者:詹姆斯·休斯

JAMES HUGHES

fanyi

无论是从历史学,还是从佛教的视角看,给任何事物冠以“佛教”之名(包括本文涉及的“独具一格的佛教生物伦理学”),归根结底都值得质疑。从历史学看,佛教传统经历了2500年的演变,流传于数十个国家,没有任何一支传承能够独具教义之权威,凌驾于其他传承之上。因此,我们的探讨,就从这份理解开始启程:并不存在一个真实的“佛教生物伦理学”可供阐释;在我们手头的,是一些和医学及人体相关的佛教实践与佛教理念的荟萃,它们贯穿于历史之中,和佛教传统的核心理念或许有关,或许无关。有了这份理解,我们才能审视这一传统,寻求其中或许蕴含的经验,以资当代生物伦理学借鉴。

佛教伦理学

在佛教伦理学与西方伦理传统的对应关系上,佛教研究者之间存在着激烈的辩论。两者最强有力的共鸣,体现于这三个传统之中:自然法则,德行伦理学和功利主义(实用主义)。

西方的自然法则传统认为,品德一事,在世界的体性和人类的建构中,有迹可循。在佛教的宇宙学说中,一切有情,受其往昔的道德行为即业力的影响,周而复始地往返于生死轮回。一旦,佛教徒无误地了知心识的结构,不道德行为的后果——造就今生来世的痛苦,以及“尸罗”(戒)或道德规范的重要性——解脱痛苦的基础;品德,即成为唯一的理性选择。就此意义而言,佛教伦理乃是筑基于宇宙的自然法则之上,而诸如杀生、偷盗、妄语、邪淫和饮酒等等会种下恶业的行为,也都不言自明。

佛教伦理作为自然法则的问题在于,其济世的目标,是使一个人解脱业因果(自然法则)的束缚,成为一个证悟者。针对这一“悖论”,传统的人类学解释,将业力奖惩的自然法则伦理划归世俗之人,而将逃离自然法则(业因果)的涅槃之路归属于僧众。(King,1964; Spiro, 1972)但近期的一些学者(如 Keown,1992; Unno,1999)对此二分法提出挑战。他们辩驳说,一直以来,僧众的伦理,总是更多地和积功累德以换取“供养”搀和在一起,而非致力于证悟。

无论如何,佛教的伦理传统,的确宣说了解脱一切世俗业力的束缚和物质存在的假相,以达致一种智慧与慈悲的完美境界。Damien Keown(1995)——阐述佛教生理伦理学的西方学者中的领军人物,称此为“目的论型的美德伦理学”。和亚里士多德的美德伦理学一样,佛教徒力求圆满一系列美德和人格特质,这是他们的基本目的,而所有道德行为都源自这一精益求精的努力。但是,和亚里士多德传统不同的是,佛教徒的伦理目标是目的论型,因为他们普遍相信最终能实现道德圆融的状态。作为美德伦理,佛教伦理专注于行为的动机,即这些行为是起源于仇恨、贪婪和无知,还是起源于慧见和同情。

在大乘佛教传统中,体现这些德行的有情是菩萨,他们精进地运用最善巧的必要手段(方便),以减轻众生的痛苦。菩萨被认为具有足够的洞察力,能够了知在什么时候,那些通常是不道德的行为是必须的,以减轻痛苦;与此同时,菩萨乐意承担这些“不道德行为”的业果,或许,根本无需承受这些行为的业果;基于这些特点,以结果为导向的功利主义传统,可以说和佛教伦理格外融洽。

J.S. Mill的功利主义,和对佛教伦理的这一解读,最具共鸣;这是因为,Mill格外重视心识的粗大状态和精细状态之间的区别,在他认为,在功利主义的权衡中,相比基本的欲乐,微妙心识的满足感具有更重要的分量。从功利主义的角度看,佛教的道德戒律可以视作“规则功利主义”,即对行为的一般性指导,而非绝对的道义。(译者注:情景功利主义、普遍功利主义和规则功利主义,是功利主义的三个主要派别)

一些作家,还探讨了Carol Gilligan (1982)提出的“关怀伦理学”和佛教的兼容性。Gilligan辨析说,在做道德研判时,女性更多地借重于同情心,而男性更倾向于运用伦理准则。Gilligan的文章,引起一些人的强烈共鸣,这些人认为,佛教是一种“情境伦理学”,凭靠直觉和敏锐的同情心做出合适的行为,正如禅宗导师们经常行持的那样。

佛教和医药

从起始之初,佛教传统展现于世人的形象,即是对人类痛苦之因的“临床诊断”,以及缓解痛苦的“药方”。(Duncan et al,1981; Soni,1976)它不是急于宣示一些“神圣的诫令”,而是以浅显的语言娓娓道来折磨着世人生命的“疾病”(苦谛),以及能够治愈此“疾病”的方法。佛教虽然专注于心灵的治疗,但它明确反对一味禁欲式的肉体苦修;至于医药,它坦然接纳:对出家僧侣和在家信众而言,这些都是需要的。出家戒律虽然禁止比丘和比丘尼以医药为业,但同时教导他们,留一些医药在手头,并在需要时相互援手。借助医药延年益寿,和灵修绝非背道而驰;相反,它被视为一种辅助之道。

在佛教扎根的每一个国度,它都交织融汇于当地的医药传承之中。Zysk(1991)和 Mitra(1985)探讨了早期佛教和“印度草药学(阿育吠陀)”医学传统之间的关联;此外,在汉地和藏地,佛教亦和本地的医药学传统以及魔术传统兼蓄糅合,创立了独具一格的“灵修式”精神病康复练习和冥修。在西方,受到佛教影响的临床医师们,正在探索佛教冥想对健康的益处,在这些医师们的身影中,有Jon Kabat-Zinn,他建立了一所禅定中心,隶属于麻省大学的“医药,保健和社会”专业。在诸多倡导此行的精神导师中,藏传格鲁巴的大德独领风骚;虚怀以待,鼓励人们将科学方法运用于灵修体验中;并主张,那些明显不科学和缺乏实证支持的信念与实修,应束之高阁。

非人格伦理和轮回转世

佛教哲学,有一项卓尔不群的基本特色,即强调“无我”——“自我”的不存在。由此引发的“人格身份”的讨论,是佛教对当代医学伦理学最根本的贡献之一。

然而,在佛教传统中,对照转世的教义,特立独行的“无我”教义看起来复杂而令人费解。如果没有“我”,如何转世?经典的回答是:被称为“蕴”的不断幻变的心识基质的聚落,由业力编码,循因果次第,从一个身体传递到另一个身体,却不存在一个不变的灵魂可以抛锚停靠;这一条因果之链,如同一个火苗,从一根蜡烛传递到另一根蜡烛——即使那根本难以称作“同一个火苗”。(“五蕴”为:色、受、想、行、识)

研究佛教的人文主义学者和怀疑论学者(其中著名者,如Stephen Batchelor,1997)辩称:对于佛教的灵修而言,转世的教义并非核心;在佛教中,存有清晰的权威教言,对于转世和所有无法实证的信条,守持“不可知论”的态度。持“不可知论”的佛教学者说,佛教不承认印度教信奉的那样一个永恒的灵魂,在这样的语境中,“无我”的教言实际上否认了轮回的重要性。(译者注:理解佛教的“无我”和转世,须抓住“相续”的要点。此外,还应分开二谛,即实相中无,而名言中承认。本文作者显然未能理解这些要点)

然而,大部分佛教徒宣称他们相信转世。转世的信念,塑造了佛教徒对于堕胎和死亡的习俗与信条。堕胎和尸体的器官移植,会干扰入胎和转世,因而具有潜在的危害,其业果上的重大意义,如同谋杀。

堕胎

基于堕胎是一种谋杀的形式,它在佛教文化中遭到普遍反对,乃是情理之中。传统佛教信仰中,关于轮回有情入胎于胎儿或胚胎的确切时点,并未列入经文,但在后期的经论注释中可以找到。

当代尤其是西方的一些佛教学者,基于一系列理由,主张对堕胎采取更为宽容的立场。首先,如果胚胎或胎儿的道义地位,取决于轮回有情的入胎,那么,如今的神经生理学证据暗示,知觉在胚胎的发育后期才会出现;这意味着,在此时点之前的堕胎,变得合理(Barnhart,1998; Hughes,1999)。而Keown(1999)则反对这一观点,他强调,从五蕴之首“色蕴”即身体的胚胎开始,新生生命即具有道德上的重要意义。然而,正如Barnhart (1998)明确指出的,佛教经文中强调,只有具足包括意识在内的五蕴,才构成有情。(译者注:此处对佛经的理解,有失偏颇。佛教认为,有情心识入于父精母血,即为入胎,因此任何堕胎都是杀生。此外,无色界众生只有四名蕴,不具足色蕴,可见并非具足五蕴才成为有情。此文,仅是提供了学界看佛教的一种视角)

此外,既然在截止目前的论述中,佛教的伦理,或者近似于功利主义伦理学——即趋于总体幸福感,或者近似于关怀伦理学,或者近似于强调动机的德行伦理学。某位大德举例说,虽然堕胎一般而言并不可取,但在一些特殊的情形下,比如胎儿患有严重的残疾可能痛苦一生,则堕胎也许会有值得原宥之处;“动机是权衡的主要因素。”(摘引自Tsomo,1998)

此外还须考量的是:一旦对堕胎行为的严重性缺乏重视,母亲轻率怀孕和轻率流产的情形,会臻于何种程度。(Tworkow,1992) 在这样一些问题上,如:意识之于胚胎和胎儿所处道德地位的重要性,堕胎者的动机以及堕胎行为的后果,等等,在这些问题上,因为佛教徒们的信念因人而异,所以,在一些衍生性问题上,比如利用胚胎进行克隆和干细胞研究等,一些佛教徒也会得出不同的结论。(Schlieter, 2004)

日本佛教的“夕仪式(tatari)”,吸引了学者们的许多关注,这是一种超度堕胎胎儿的仪轨,它承认母亲为此背负业债,并进行救赎。对一些西方的佛教徒而言,这一超度胎儿的仪轨,提供了一种思路,在个别情形下承许堕胎合理的同时,对此情不得已选择应该背负的道德负担,亦予以确认。(译者注:本文不代表佛教的主流观点。仅提供学术界的一种视角)

脑死亡及器官移植

这场辩论,即关于“在道德研判中意识的重要性”这一话题的辩论,同样也塑造了佛教徒应对脑死亡,永久性植物人状态以及器官移植的姿态。例如,Keown(1995)认为,佛教徒在评判脑死亡时,应当采纳“全脑”理论,而非“大脑皮质”观点。前者在判定脑死亡时,要求提供证据,证明包括脑干活动在内的全部脑功能均已停止。后者则认为,只要意识已然不可逆转地停止运作,即足以宣告死亡并撤除维生系统。

Keown引述了一些佛教经典,这些经论暗示,当生命力、体温和意识都离开身体的时候,死亡才真实发生。(这一点,似乎在支持心脏死亡的评判标准,但Keown力主“全脑死亡”的论调,即:脑干死亡将迅速导致人体的所有其他功能停摆)相反,“ 大脑皮质”观点将适用于处于“永久性植物人状态”的人们,如佛罗里达州习惯法中的经典案例“夏沃苔莉案”(译者注:一起脑死亡病人的案例,在当时引起很大争议)。John-Anderson Meyer(2005年)在其著作《佛教和死亡:以脑为中心的标准》(Buddhism and Death: The Brain-Centered Criteria)中认为,“大脑皮质”观点对死亡的理解,“最能契合广泛的佛教教义”。

一些佛教徒,甚至连“全脑死亡”的死亡定义,也予以拒绝,并抵制任何器官移植;其理由是,在死后关键的几日之内,损伤尸体会干扰亡者的五蕴转生下一世。一场旷日持久的辩论后,日本勉强通过了脑死亡的标准,立法阻力的一部分,即源自佛教和儒家对祖先的尊崇(Lock及Honde,1990年;Lock,2001年)。另一些佛教徒则为器官移植辩护,其理由是,这是亡者的最后一件慈悲之举(Lecso,1991年,Tsomo,1993年),甚至是获得更好往生资粮的一种途径(Hongladarom,2006)。

自杀、安乐死及善终

在很多西方人眼中,佛教漠视死亡,甚至漠视怀有虚无主义思想的自杀行为。这一误解,由于越战时期越南僧人的自戕行为,以及日本武士受辱而切腹自杀的仪式,等等,这样一些形象的影响,根深蒂固挥之不去。甚至,有一些经文似乎表明,佛陀对一些开悟僧人的自杀行为采取了默许的态度。(Gethin,2004; Keown,1996)

佛教的冥修中,确实含有这样的观想内容,如死亡不可避免,以及尸身分解的不同阶段等。同时,确实在很多故事中,佛教僧人,包括佛陀本人,泰然直面死亡,甚至不乏幽默。然而,事实上,一如多数宗教,佛教经典和佛教传统认为,自杀和安乐死都是谋杀的形式。但是,和堕胎之事的情形类似,结果论者和基于同情心的道德推理有可能使得自杀和安乐死合法化,理由是:这将减轻痛苦,允许某种“善终”。

“善终”对佛教徒而言特别重要,他们相信,人在命终时的心识状态,将在一定程度上决定其往生来世的质量。这一观念亦渗透于藏地传统中,这一点在“中阴冥想”中表露无遗——这是一些为临终者或亡灵唱诵的教言,提醒他们在往生来世之前,将要穿越的49天艰难幻境。因此,在命终时刻,佛教徒更乐意尽力保持清醒和清明,即使为此必须忍受痛苦。(Levine,2000)

从此事的另一个角度而言,在临终关怀中,调配适度的止痛药可以提高亡者的专注力,而当疼痛可以借助药物控制时,佛教徒无需欣然接受痛苦。(Anderson,1992)如今,有关佛教的临终关怀与临终引导方法的文献,越来越多;这些文献,从不同视角探讨了上述课题,包括藏传的视角(Rinpoche,1994; Sachs,1998),禅宗的视角(Kapleau,1989; Levine,1982),以及内观禅修的视角(Smith,1998)。

在跨越死亡的临界线之后,新兴技术暗示,记忆和意识最终有可能被移植到新的身体上,或电脑上。随着“科技型转世”成为可能,佛教对于“我们虚幻的人格身份之转世”的理解,将更具现实意义 。(Hughes,2004)事实上,有大德认为,一台足够先进的计算机,可以将人的意识实体化。(quoted in Hayward and Varela,1992,p. 152)

物种歧视及给动物人道待遇

佛教教义认为,动物也是有情在轮回之链上的一环,它们的前生后世都有生而为人的潜在可能,而它们本身也是积聚业力的道德主体。《本生经》里的许多故事,讲述了佛陀很多的前世故事,其中,曾经多次生为某个勇敢而自我牺牲的动物;例如,佛陀曾经生为一头鹿,力劝国王放弃狩猎。因此,杀害动物乃是造业的不智之举;佛教徒赞叹素食,反对狩猎和用动物祭祀,对于屠宰和皮革制作则蹙起眉头,将之视为颠倒的生计。《巴利藏长部经》第二十六经——《转轮王经》(Cakkavattisihanada Sutta)称,正义的统治者会庇护飞禽与走兽。

在给予动物人道待遇的佛教戒律中,最著名的例子,当属第一位佛化皇帝印度阿育王当年颁行的政策,其中包括多条法令,禁止随意猎杀不同物种,并明令保护其栖息地。在印度和中国,佛教徒们则放生身陷囹圄的动物,以积累资粮。

与相信只有人类才具有灵魂的亚伯拉罕系的信仰相比,在佛教传统中,“人类中心说”的色彩显然淡得多。虽然如此,但佛化统治者中,仅有一些罕见的例子,提倡过“动物权利”的法规以禁止杀生,虽然这应该更吻合众生完全平等的信念。(Waldau,2002)在藏地习俗中,素食主义被视为禁欲主义的一种极端形式,但也有大德曾开示过,那些有条件者,应该素食。无论如何,一些佛教徒已经开始提议,佛教徒应该奉行更符合佛教教义的素食与保护动物权利的立场。 (Phelps,2004年)

避孕,性,基因工程和生殖技术

对于人们是否生育孩子,佛教完全秉持中立的态度。佛教告诫在家信众避免邪淫,但并不限制生育和繁衍。佛教僧侣则被禁止主持婚礼或为婴儿祈福,虽然他们最终发展出了具备这两种功能的仪式。在过去的50年中,一些佛教国度,如斯里兰卡、日本和泰国,积极推动避孕,它们的人口出生率在亚洲位居最低的行列,这令一些佛教民族主义者惊愕不已。

而更为根本的是,佛教不接受这类理念,视人体为“天然”而不可侵犯;也不赞成某个特别的生育法案,以抵制“人工”避孕、基因工程或是生殖科技。(Loy,2003)对佛教伦理而言,重要的是,那些即将为人父母者或拒绝为人父母者的动机,以及他们的行为的后果。

对“非天然”之事的这种宽容,也扩展到同性恋和变性人群体。虽然同性恋作为婚外性行为,一向被视为违犯了不邪淫的戒律,但它并不比异性间的邪淫更为恶劣。虽然寺院的规矩不准两性人和阉人剃度,但佛陀允许变性的男人出家和尼众一起生活,允许变性的女人出家和比丘一起生活。泰国有一个十分活跃的,受到社会容忍的亚文化——同性恋和变性者文化;它也是全世界变性手术的中心。(Jackson, 1998)斯里兰卡和泰国的军队欢迎同性恋者和变性者入伍。在日本,男同性恋在佛教战士阶层即“武士”中,以及寺院文化中,可谓司空见惯;(Jñanavira,2005)而同性恋和变性人的图像在当今的日本文化中也相当普遍。日本的净土真宗,则举行同性恋婚礼。

脑科学,精神病药理学以及真实自我的误区

脑科学和心理学侵蚀了“一个自主,持续和真实的自我”的理念,它们侵蚀的方式和佛教心理学颇有不谋而合之处。生命伦理学正开始着手,和这些棘手的暗示进行角力。抗抑郁药、兴奋剂或止痛药创造了一个并非真实的自我,还是一个更为真实的自我?治疗和止痛孰先孰后,当优先选项随着病情和病人的感受瞬间往复时,我们如何尊重病人的自主权?

在西方哲学界,Derek Parfit(1984)在其著作《理与人》(Reasons and Persons)中,提出了最激进的挑战,他声称:“人格身份”只是在一段时域内具有统计学意义的关联性,一旦超越了某个时点,未来的人们和未来的“我”对我们而言意义相当;这一论调,和佛法似乎有异曲同工之妙。这一观点,可能带来一些冲击,如:赋予家庭、朋友和社会合法权利,为丧失能力的人行使医疗决策的代理权;又如:支持一种通泛的考量,置社会福利于个体的一己利益之上。

佛教的很多冥修老师们,对新兴的神经神学领域持欢迎的态度。该领域以探索冥修体验的神经生理机能为己任。一些信仰佛教的神经学家,如《禅与脑》(Zen and the Brain)的作者詹姆斯·奥斯汀(James Austin),探讨了冥修体验的许多神经生理学基础。据《急转弯,禅,佛教和迷幻药》(Zig,Zag,Zen: Buddhism and Psychedelics)一书中记载,许多西方的佛教徒由于服用迷幻药而一路觅得佛门,而很多人依然认为迷幻药对灵性成长可能有辅助作用。

不过,对佛教徒而言,抗抑郁药尤其成为一项挑战。由于佛教修行之路的起点,就是坦承人生的基调乃是不快乐(苦谛),而服用“快乐丸”似有在精神成长之路上投机取巧之嫌。换言之,“百忧解”(著名抗抑郁药)是在骗人吗?大多数西方佛教心理学家对此澄清说:应当善加区分两件事,一个是因脑部的化学物质不平衡而造成的扼杀活力的抑郁,另一个是由人生的“我执”带来的“非理想态”基色,而后者无论在抑郁还是快乐的人身上同样都能见到。对于患有临床抑郁症的人,抗抑郁疗法是灵性成长的必要辅助,能让他们振作起来,重新振奋慈悲心、专注和力量。(Hooper,1999)

既然很多佛教徒都能接受茶叶这类的“兴奋剂”,以帮助禅修中保持专注,那么,同样的思路,想必也可以适用于其他药物——如果这些药物有助于增强心力,培养慈悲与专注,如治疗注意力缺陷障碍的兴奋类药物。

相反,像酒精,毒品,鸦片这样会干扰灵性成长的致幻品,佛教徒被告诫要远离。他们得到警告,依靠吸食进入一种飘飘然的状态无异于灵性的死胡同。如果真正的“快乐丸”唾手可得,那对佛教徒来说恐怕会更伤脑筋。

医疗机会和人权

1983年,Beauchamp和Childress在其经典著作中阐明了医学伦理的四项原则,即所谓“乔治城圣词”——自主、勿害、仁慈、公正。而在1994年的文章中,Richard Florida探讨了佛教伦理和“乔治城圣词”之间的契合之处。Florida总结说,以慈悲心为归宗的佛教伦理,与“勿害”及“仁慈”两条原则极度契合,但对于人人平等的社会秩序或捍卫个人自由,佛教并未提供教义基础。Florida看来并不了解一点:佛教虽然和世界上所有古老的信仰一样,起源于欧洲启蒙运动之前,直到近代才和民主思想和人道主义思想开展对话,但是在佛教传统中,有大量文献,蕴含着平等主义和个人主义的思想。

Trevor Ling(1973)的《佛》,详细解说了早期佛教中潜在的具有革命意义的平等主义思想,可谓是一本经典著作。Ling逐一指出:佛教寺规中激进的民主结构,“佛教政体”的思想,以及佛陀的很多对话——在这些对话中,佛陀贬斥了印度教种性制度,贬斥了其时正在萌芽的君王主义和重商主义;所有这些,合归一处,暗示着旨在自由与平等的社会变革的佛教战略。关于政体的渊源,佛陀的版本是:公民和民选领袖之间的社会契约,旨在保护公关秩序,这和霍布斯的观点很相似。英明的佛教君主的职责之一,就是保证国民免遭贫困,据说贫困是其他社会弊病的源头。

在《内部革命》(Inner Revolution)中,藏传佛教学者Robert Thurman(1999)认为,佛教君主阿育王颁布的社会福利措施,已经孕含了现代社会民主的雏形。在二十世纪,佛教徒将这一脉思想,发展为佛教和社会主义的合体,最显著者,如:缅甸吴努和斯里兰卡班达拉奈克的“佛教社会主义”,佛使比丘的“法义社会主义”,佛教妇女运动,以及“佛教入世”运动中正风起云涌的大量活动。不管佛教的教义和历史是否认可社会民主,但佛教显然更支持全民医疗立法,而不是以不平等的市场准入为基础的医疗体系。

至于佛教的“人权”教义,情形则要复杂一些,这是因为,佛教的第一步就是解构“自主的个体”,而“自主的个体”正是西方人权传统的基石。在针对约翰·洛克推崇的“自主个体”时,佛教和当代社会主义、女权主义和共产主义批判家们有些相似之处。在人权课题上,佛教强调,“个体”并非独立而清晰可见,而是深嵌于交互关系之网中;“人权”并非天经地义的自然法则,而是一种社会规范,意在鼓励尊重和慈悲。在此课题上,佛教的核心理念是“缘起”(paticcasamuppada),即:一切器情与人,能够(暂时的,虚幻的)存在,是缘于和其他(暂时的,虚幻的)器情与人的关系。(Traer,1988)虽然佛教僧侣们的起居须遵循很多严格的规范,但他们也有相当的自主权,其权限直至在出现教义分歧时可以组建新的僧团。在家信众则受到教诫,要履行父母与子女,妻子与丈夫,雇员与雇主间彼此的义务,以此来积累资粮;但是,和伊斯兰教的模式不同,这些道德准则并未通过立法来护持。

虽然相对于自由的个人主义,佛教更强调社会镶嵌,但救世的目标和个人的开悟不是通过履行社会义务实现的,而是通过摆脱社会联系而获得。这种对家庭和国家义务的摒弃,使得佛教与较专制的文化格格不入,尤其是印度种姓制度、推崇家庭的中国儒家以及日本的帝国神道教。由于佛教教义倡导和平主义,佛教的行为准则是建议而非强制,所以对比那些矗立于不容置疑的神圣戒条之上的传统,佛教教义体现了更多对个人选择自由、思想自由和行动自由的尊重。

智悲翻译中心

翻译:歌者 圆精 宁玛钦卓

一校:圆贤 贤通 圆恳 明心

二校:噶玛桑丘措姆

终审:圆德

注:所有文字资料来源于互联网,若有侵犯您的著作权等事宜,请即刻联系zhibeiweb@126.com,我们会在第一时间进行处理。