[智悲翻译]灵魂的程式

——马克·格雷夫(Mark Graves) 论著“心智,大脑和神秘莫测的灵魂”中体现的佛学影响

Soul as Process: Buddhist Reflections on Mark Graves’Mind, Brain and the Elusive Soul

作者:理查德 K·佩恩

Richard K. Payne

2011年12月,Pastoral Psychology期刊

第60卷,第六期,883-892页

0519-2

作者简介:

理查德 K·佩恩为加州伯克利大学佛教研究所日本佛教研究院的院长。他是联合神学研究院的博士,日本京都龙谷大学人类、科学和宗教开发研究中心的合作研究者,受戒于真言宗。联系方式:

http://www.shin-ibs.edu/about/contact-form.php?contactWho=quorra&quorraWho=55

摘要

本文探讨了马克·格雷夫(Mark Graves)研究工作的五个方面,它们都和佛教心理学理论有关。分别为:意识流、不可思议性、真我与假我的二元、阶层(等级),以及格雷夫自创的“灵魂程式”概念。文章中不仅分析了他的著作和佛学心理学的异同之处,还提及二者交互影响的几个关键点。

关键字:佛教,无我(Anatman),空性(Emptiness),解脱(Liberation)同一性(Identity),不可言说性,过程,阶层

引 言

我审视格雷夫(Graves)著作的视角,源自我的个人兴趣:开创一个有关仪轨的认知学理论;这一兴趣起始于我对日本密宗(东密)仪轨的研究。马克·格雷夫(Mark Graves)力图在认知学领域创建一个神学体系,在此项工作中,他探讨了很多寓意丰富的话题;但此处,我将仅仅评述其中的五个方面。在我看来,它们对于理解佛教在西方的现状,具有特别重要的意义。它们是:意识如同一条绵绵溪流的意象;“不可思议性”之理念;真我/假我的二分法;阶层(等级)的概念;格雷夫(Graves)神学体系中隐含的佛学思想。

意识流

在探讨“我”的概念时,格雷夫(Graves)提到了威廉·詹姆斯(William James)。他解释说,“威廉·詹姆斯把‘我’看作一项总计,它含摄了一个人对‘自己是谁’的所有认知,并含摄了‘自我意识之流’。这一‘自我意识之流’体现为两件事:一个体验‘连续感’的主格之‘我’(I),以及一个植根于肉体存在的宾格之‘我’(me)。” (Graves 2008, p. 24)詹姆斯的意识流概念,以溪流比喻意识;而早在古印度,佛教经典《阿毗达摩》中就用过相同的隐喻。《阿毗达摩》乃一系列经论的合集,内中有佛教最早的心理学理论体系。这些经论的著述年代,从公元前二、三世纪,到大约公元五世纪。阿毗达摩论师们的一项核心议题,是如何解释这一事实:虽然真正观察时,“我”转瞬即逝,幻灭于刹那之间,但它却有着一个统一体的假相。这一问题,相当眼熟:见于西方哲学史,休谟的作品中。(在英文中,“我”往往被解读为心智、意识、灵魂这一类概念。)

梵文的“相续”(santāna)一词,其蕴含的佛教理念,将统一体之“我”解读为一个假相,它源自于一个连续的“身体事件与心理事件的因果系列(正是这些身体事件与心理事件,构成了人类生命与性格)”(Gómez, 2004, p. 681)。其涵义,正如溪流之隐喻:虽然迁变不息,但在我们眼中,却呈现单一整体的假相。除了溪流之喻外,佛教思想中还运用了其他比喻,以阐述这一理念。其中之一,是“转火轮”——在夜空中挥动一枝点燃的树枝,你会见到一个火圈;对此现象的现代版本,我们或许更为熟悉:在七月四日的美国国庆节或其他节庆日,人们挥舞烟火棒,画出同样的火圈。我们都知道,其实并不存在一个火光的“圈”,但它确实为我们亲眼目睹。

火圈之喻,一语道破了“统一体”的假相,即:它是知觉的产物。佛教经典中的另一个隐喻,“马车”之喻,则揭示了“统一体”假相的另一根源:人们概念的产物。据《弥兰陀王问经》(Milindapanha,即《那先比丘经》)记载,那先比丘(monk Nagāsena)在回答印度-希腊国王弥兰陀的问题时,用到了这一隐喻。经中,国王问比丘:如何解释佛教的观点,即“我”并非一个永恒而独立自存的实体。那先比丘请国王观想一辆马车,显然,马车由很多部件组成,而每一个单独的部件都不是马车。虽然每一个组件上都找不到“马车”的影子,但当它们整合一处时,“马车”确实看似存在,而且看似为一个单一的实体(Horner 1964)。

西方哲学中的难题“农夫布朗之斧”,阐述了类似的见解。农夫布朗在第一年更换了卷刃的斧头,而保留了依然坚实的斧柄;两年之后又更换了磨损的斧柄,却保留了还算锋利的斧头;请问,它还是原来那把斧子么?对“身份”而言,重要的不是某种内在的人或物事之属性,重要的是“身份由何构成”——在约翰·洛克(John Locke)被誉为“伟大卓识”的思想中,这一观点占据了核心地位(Lowe 2005, p. 88)。

洛克的“卓识”如下:在一类事物中导致同性或差异的因素,在另一类事物中并不一定发挥效力。每一个分类的术语或名称……都蕴含了一些关于身份条件的暗示;正是这些身份条件,决定了被冠名的事物是否能被识别。(这些暗示,成为这些术语或名称真实意义的一部分。)(2005, p. 88)

虽然佛教思想并未用洛克的方式分析“身份”,但二者有一项共识:“身份”是社会习俗在某一实体上的投影;意即,这是一个如何定义的问题,即洛克所说的“身份条件”,而不是某种内在属性。无论佛教视角,还是洛克的视角,都承许,把“我”解读为一个程式系列,或一个绵绵延续的流程,而非一个固定不变的实体。

格雷夫(Graves)对詹姆斯(James)的讨论,是一项规模更大的论证的一部分;这一论证,意在评析“‘我’的个性化观点”(Graves 2008, p. 25)。他在论证中,还提到了康德和黑格尔。前者(即康德)区分了“现象之‘我’”和“本体之‘我’”。后者(即黑格尔)认为,“作为一个整体之‘我’,唯有在‘辩证的综合过程’中剥离‘我’与‘非我’,方能得以揭示。与此同时,人们获得‘自我意识’的途径,是‘自我客体化’”(Graves 2008, p. 25)。

格雷夫(Graves)的探讨方向,并未涵盖“自证意识”的议题,这一议题源自此前提及的二元论。在他的研究中,“自证意识”(即:知道“我知道”)并未占据一席之地;它属于心理学理论比较研究的另一重要领域。在梵文中,“自明”(self-cognition)或“自知”(self-awareness)的理念,被称为“自觉”(svasamvedana)或“自证分”(svasamvitti),它们是印度佛教思想不同流派之间经常辩论的话题(Williams 1997;Yao 2005)。在这一领域,佛教心理现象学似乎可以大展身手,和眼下有关意识的认知学研究携手合作。

不可思议性

西方的佛教研究,往往不加分析,就接受了“不可思议性”的理念,认为这是所有宗教的特性。原因很简单,这一理念在西方的主流宗教文化中同样可以找到。如今,有关心脑关系的科学信息不断问世;正是在此语境中,格雷夫论述了“不可思议性”对于神学的意义。他说,“将‘不可思议性’视为上帝或类似神灵的特性,这一思想植根于‘回归自我’的十九世纪浪漫主义思潮;该思潮是对启蒙运动之后日益流行的理性思潮的一次反思。”(Graves 2008, p. 14)

虽然照格雷夫所说,“不可思议性”的思想应该植根于浪漫主义思潮,但就其在西方理解佛教的语境中扮演的角色而言,这一思想的最直接的源头,还是威廉·詹姆斯(William James)。詹姆斯把“不可思议性”树立为神秘主义体验的一项标志。他的这一声明,汇入了主流宗教文化中不断重复的一个强旋律:对某一终极实相的体验——一种超越语言的神秘主义体验,是所有宗教的真正核质(Sedgwick 2004)。而格雷夫在探寻“不可思议性”理念的源头时,越过了詹姆斯,一直追溯到浪漫主义思潮的标志:“内在自我”和“外在理性”的对立;借助这一努力,他成功地提出了质疑:不加分析,就把“不可思议性”当作泛宗教的特性,这是否合理?

此处,我将展开佛法的视角:“不可思议性”绝非世人所谓“实相”或其相关体验的特性——在世人眼中,这类“实相”具有独立自性并凌驾一切,它的特性可以通过外境(所谓“客观”)来验证。在佛教看来,“不可思议性”是真正的“实相”的一项世俗谛特色;但这一“实相”概念,绝不能理解为“实有存在”。概念的世俗谛特色,和梵文中的佛教名词“戏论”几乎等价(梵文prapañca,即“戏论”,有时被注释为“概念叠加”)。因此,“不可思议性”自身,乃是形形色色宗教概念编织而成的世俗谛概念之网的一部分;在很多场合中,它被用来支持下述观点:的确存在着超越语言描述的某种东西,无论是称为“上帝”,“终极实相”,还是“我”,“灵魂”,“心识”,或者“意识”。

此事涉及到佛教传统中获得觉悟的两条根本不同的途径。其中之一,类似于浪漫主义思潮对于“反思思维(reflctive thought)”的排斥。在浪漫主义看来,个人体验具有“无法简约化”和“积习难返”的特点,故而反对“反思思维”,认为这会障碍直接体验;在宗教体验和美学体验中(二者往往又融为一谈)尤其如此。人们或许可以继续一路追溯,一直追溯到新教有关“个人自治”的主张——这一主张意义深远,不仅作为一块核心基石,奠定了现代形式民主政体的崛起;而且体现在西方对“我”的现代定义中,成为一项核心特色。

佛教中的这一脉思想,的确认为“反思思维”在某些方面值得质疑。然而,目前流行于西方的佛教解读方式,使它难以穿越西方浪漫主义思想的覆盖层,在佛教自身的学术语境中把握这些理念。在印度传统中,“正确的知识”在走向解脱之路上的核心角色,受到广泛关注;这一点,对于破解上述语境的困局,具有重要意义。束缚,被视为未能参透人生真谛的结果;(所谓束缚之义,即身不由己,不断重复同一不如人意的行为。它的另一表达,“轮回”,可在人类生存的不同层面展开,大到一世又一世的不断投生,小到由欲壑难填而引发的不断重复的念头。)

虽然这样理解可能过于简单,但人们确实可以推断说,在佛教眼中,身不由己重复不如人意的行为,源自未能重视这些行为的后果。有一脉佛教传统,对“反思思维”(推理,表述)提出质疑,认为心智的这一维度,只会让人在一轮轮身不由己的重复中越陷越深。要想打破身不由己的重复之轮,得从意识的另一维度来体验生存,这一维度被视为“纯净的”,因其从未掺杂反思思维,推理,或表述。这一层次的意识,又名“阿摩罗识”(amalavijñāna,即“无垢识”),它被视为普通意识的第九维度——“无条件的心智状态,远离语言和一切概念形式”。(Paul 1984, pp. 56–57)

然而,此处对我们来说,重要的是,佛教中一些其他法脉则认为,理性辩论(其中必然包含了语言表达)能够引发觉悟。事实上,在印度的佛学思想发展中,这一论点不仅占据了一席之地,而且是佛教哲学中的一支主流,并融入了西藏佛学思想的传承之中,一直绵延至今。若以认识论而分析,这一论点体现在下述主张中:走向解脱的可靠知识,有两个源头,即经验和理性。顺便提一下,值得注意的是,这一思想流派并未给佛陀的话赋予特权,视其为走向解脱的知识的源泉。而在其他印度流派中,“教证”(śabda)被当做走向解脱的知识的可靠源泉之一;“教证”(śabda)一词,最早于吠陀中出现,意为仪轨中使用的“字词”,后来拓展为“宗教人物的言教”。即使是佛陀的话,也会诉诸可靠的理性和经验之源,加以评估。

在西方流传的佛教中,佛教思想的这一脉被边缘化了。由于浪漫主义思潮关于“我”的定义在主流宗教文化占据了中心地位,故而在西方解读佛教时,武断地认定了佛教教义中“强调非语言的直觉性的觉知”这一面。这一武断,引发这样的假定:“不可思议性”是泛宗教性的,因而也必然是佛教的特色。事实上,既然“不可思议性”并非泛宗教性的,那么把“不可思议性”当做佛教的特色,也只说对了一半。

真我和假我的区分

和“不可思议性”概念类似,真我/假我的区分,在西方已然成为主流宗教文化的一部分,并且常常被不假思索地当作泛宗教的特性。按照有的说法,真我和假我的区分,一直可以追溯到第一个在隐喻中用到“角色”一词的人。显然,“角色”(persona)一词,来自拉丁语,指表演者戴的面具;而它的词根则源自希腊语,其中“per”意为“贯穿”,而“sona”意为“声音”,意思是贯穿整个表演的台词。这些“面具”,使戏中千篇一律的感情有了更具视觉效应的表现方式——一个典型的例证,是人们用一对“笑面具”与“哭面具”象征戏剧;与此同时,这些“面具”也夸大了演员的声音。

这一思维方式,在西方主流宗教文化中,渊源如此之深,近者如浪漫主义(Izenberg 1992),稍远者如新柏拉图主义(Abrams 1971)。除了“真我/假我”的术语外,还有一些其他表述方式,如“大我/小我”,或“Self/self ”(“我”的大小写),都具有相同涵义。无论是用什么样的术语,对“我”的这一解读,都已融入了西方对佛教的诸多弘扬之中。

而意欲将此概念泛宗教化的努力,在佛教面前遇到了困难,因为在佛教经典的心理学中,既找不到相似的概念,也找不到类似的推论。真我/假我之区分的通常意义,在于人格的不同面:前者是个体的真实面,而后者是为了得到社会承认而用以隐藏的“面具”。换句话说,这一区别,即“真实的我”和“假装的我”,也即人格真实性的问题。对此的关注,是大多数现代心理治疗文化的核心;在诸多心理治疗手法,如镜像,自我帮助运动,乃至大多数临床表现中,这一区分非常显眼。这类理念最直接的渊源,依然是专注于内心冲突而非外在社会环境的浪漫主义思潮——浪漫主义思潮的影响力,在当代主流宗教文化中,早已屡见不鲜。对“真实性”的修辞语,或者如阿多诺(Adorno)所说,“真实性的行话”(Adorno 1973),作为正面情感的表达方式,在当代主流文化中随处可见,俯拾皆是。

更明确地说,真我/假我的二分法,乃一项社会习俗,于十九世纪末的西欧得到充分发展,如今已流布整个西方主流宗教文化之中。这一对概念,被作为修辞学的一部分而使用,并因此而存世。它并无其他指代。在符号学中,一对符号中的一者起到命题作用(或标杆作用),而另一者是排除了前者的标注。在真我/假我这一对符号中,真我起到命题作用,而假我是排除了真我的标注。此处,尤为重要的,不仅仅是这一对概念的传统地位,而是如下事实:了知如何使用这一对概念,即了知其意义,实际上已然含摄了一个重要的历程,即了解自己,构建自己在世界上的存身之道,评估自己个性的不同元素。换句话说,它成为“构建”自我的一种方式。

然而,佛教经典心理学着眼于认识论和心理学程式,而非人格问题(Klein 1995; Aronson 2004)。佛教关心的是“解脱”,这是一个认识论的议题;在这样的语境中,人格问题得不到关注,而人格问题正是真我/假我之区别的内在核质。

其实,常被误译为“我”(self)的佛教术语,正确的翻译是“我执”(atman)。它并非一个人格化的自我,而是一个有关“恒久实质”的概念,这一“恒久实质”乃是有情个体和无情器世界的存在之源。因此,我执/无我的区分,并不是人格上的真我/假我的区别,而是一个本体论问题,涉及有关“永恒”的错误认识。因此,将“atman(我执)”译为“我(self)”,有误导作用,但已经根深蒂固,无法撼动。随顺现在的流行译法,在佛教语境中,“self(我)”意指一种具有真实义的实质;而“selfless(无我)”一词,并非通常所说的“自私”、“自我中心”等一类反义词,而是意指不存在任何恒常,永久,不变,绝对,或实体性的核质。这是一个重要的典型案例:在概念使用中,虽然外表相似,但由于语境不同(人格,抑或本体论),而成为完全不同的两套概念。将佛教的“我执/无我”,自以为是地和西方的“真我/假我”二分法作类比,事实证明是一种欺惑性的论调;它们是俗语所说的“虚假亲戚”(faux amis)。

神学和佛教思想

自十九世纪下半叶,很多佛教思想(也许是绝大多数),在弘扬中值遇了基督教神学,并融入了和基督教神学的对话之中(至少潜移默化之中如此)。佛教传统原本就有一笔丰富的“思辨”遗产:关于核心教义的学术辩论;这些辩论,既有佛教与包括无神论在内的遍布亚洲各地的非佛教宗派之间的辩论,也有佛教不同宗派之间的辩论(Thuken 2009)。因此,那些想要弘扬自身传统的佛教徒们,很自然地运用了辩论术。

有趣的是,佛教在现代西方听众中的这一弘法事业,很大程度上受限于对基督教的种种假设——这些成型于十九世纪下半叶的假设,本身即受到了佛教辩论史的影响。因而,佛教在西方的弘扬,取决于一些特定的因素。佛教辩论术,源起于针对南亚和东亚诸多非佛教宗派的回应;而基督教神学,普遍认为是和这些佛教徒已经熟知的“外道”迥然不同的另一种神学传统。其中,和我们议题密切相关的,是必须洞察到:基督教关于“灵魂”的概念,是一个永恒不变的“我”,一个核心之“人”(若非“人格”的话)。因此,佛教徒所面对的,是对十九世纪基督教神学的“回忆”——透过中世纪印度辩论术的镜头见到的“回忆”。

格雷夫(Graves)的研究证明,自十九世纪末迄今,基督教神学的反思,一直在朝前走。在他的著述中,最具震撼力的部分是:大多数佛教徒认为,基督教的中心教义是一个永恒而核心的灵魂,而事实上,这一“教义”已经不再坚守,而付诸探讨。格雷夫呈现给世人的“灵魂”意象,是一个“程式”,而不是某种“核质”;这使得他的“灵魂”定义,和佛教对“我”的定义极其相应——后者认为,“我”是空性的,没有任何恒常,永久,不变,绝对的实质。事实上,在以下三者之间,似乎达成了一种“三方一致性”——所谓三者,即:佛教对“实有论”的批驳,认知科学对“我”的解构,以及格雷夫的神学反思(受到认知科学和亚里士多德关于“形式”的概念的影响)。

在一个稍有不同的语境中,威廉·温莱特(William J. Wainwright)已经陈述,“有神论者和佛教徒,都需要留意彼此真实的观点。” (Wainwright 2005, p. 9)。在佛教思想史上,从公元200年到公元700年间的印度,这五百年是最具创新的一段鼎盛时期。在此期间,涌现了如无著菩萨,世亲菩萨,清辩菩萨,月称菩萨,陈那论师,法称论师这样璀璨的人物。这是一段学术辉煌的历史,唯有意大利文艺复兴,伊斯兰黄金时代,中国大唐盛世方能媲美。学术繁荣的刺激,来自一系列和印度“外道”传统的辩论;辩论中,论战双方的辩论技巧都日臻成熟。

今天,也许又迎来一次建设性对话的新机遇。在此对话中,佛教思想可以从自身的历史中吸取养分,和现代科学以及不断发展的基督教神学,携手共进。对佛教思想而言,这是一次机遇,既可以让人们超越单纯的“文物好奇心”,又可以打破固守近代思想体系的教条主义框框。本文中简略评述的这五项主题——意识的“溪流”意象,“不可思议性”概念,真我/假我的二分,阶层概念,认知科学对理解自我体验的意义;在这些领域中,佛教思想似乎都可以通过和当代基督教神学的交流,而获益良多。

文章来源:

http://connection.ebscohost.com/c/articles/66952080/soul-as-process-buddhist-reflections-mark-graves-mind-brain-elusive-soul(本文翻译有所删减)

智悲翻译中心

翻译:圆姿

一校:光目、法馨

终审:圆德

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