情绪的对治

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秋阳创巴仁波切

二元性的障碍

如前章所述,枯燥无聊对修习禅坐非常重要,唯有透过无聊,方可达到禅坐之深奥境界,但同时我们必须进一步检视我们对证件的欲求。感受到无聊或与无聊打交道,其本身也可能变成另一种游戏,另一种在禅修中产生舒适、安全感的方法。因此除了经验无聊之外,还有其他的事须要处理,那就是我们日常生活中的爱、恨、挫折等等微细但基本的情感。

虽然我们可能以呼吸的方法顺利完成“观”的修习,但仍然不能忽略这大规模潜在且无法预料的干扰。你可能刚打完坐,坐得很好,经验到枯燥无聊,之后你走进客厅预备打电话给一位朋友,发现因为没缴电话费,电话竟被切断了,此时你大发脾气说“那又不是我的错,是我太太把电话帐单弄丢了”,或者“他们没有权利这样做”之类。

此类小事随时会发生。如果我们有类似经验,那使我们开始明白自己的修行是证件取向的,我们相信有某种基本的和谐存在。日常生活上的麻烦是毁掉我们的证件、我们的舒适与安全的一种方法,它们提供我们处理自己情绪的机会。

虽然我们或可明了杂念衍生之简单性,但其中尚有非常强烈的情绪,处理起来极为困难棘手。碰上情绪,我们不但要处理第五蕴的“识”,还有第四蕴的“行”——概念、智识。情绪由能量组成,可以比做水,而二元性的思想过程可以比做染料;当能量与思想混合时,它们变成色彩鲜明的情绪。概念将能量定位,给予它对于关系的意识,致使情绪鲜活且强烈。基本上,情绪之所以令人不舒服、痛苦、沮丧,原因在于我们与情绪间的关系不够明确。

到了第五蕴的层次,自我的结构异常强大,以致在自我的管辖与中央的无知之间产生了冲突,那就像大臣的权力超过国王一样。这时,情绪似乎变得痛苦,因为你不太能确定自己与情绪间的关系。这将引起很大的冲突,你感觉被情绪所控,失掉了自己的本体——你的指挥中心。

情绪上的痛苦由这种冲突而来,其间的关系永远对立。不过,如果一个人真能与情绪建立起完全且彻底的关系,感情即不再是一外在问题了。你可以与情绪有非常密切的接触,如此,你与你的情绪之间、你与人的投射之间、你与外在世界之间的战争即可变为透明。这意味着要除去概念所设下的二元性障碍,亦即空性的体验与相对观念的消除。

实际上,我们之所见并非全然是事物的本貌。一般说来,首先我们看见某件东西,然后再细看——细看,在这里是指加上名目及联想。看见东西,意指接受它们本来是什么就是什么;而细看则是为了确定自己很安全、确定自己与外界的关系不被扰乱所做的不必要努力。我们将事物分门别类,加以命名,以相对名目标示它们相互关系以及该如何配合,藉以制造完全感,而这种完全感带给我们暂时的快乐与安适。

这种依照投射来寻找路标的拙劣方式非常幼稚,但我们却乐此不疲,一再玩同样的把戏。从未想过将投射当做兴奋、流体般的状况来处理,反而将世界看成绝对地坚实、僵硬,每样东西都是冻结的动作、冻结的空间——全都固化了。我们眼中的世界有一极硬的金属或塑胶质地的外壳,我们虽如实地看见颜色,不过那是人造的塑胶彩而非彩虹的自然彩色——这种坚硬的性质即是我们谈的二元性障碍。这意思非指一个人不应感觉出石头或砖块的坚硬质地,而是物质的坚硬与心理上的坚硬完全是两码子事——我们是在处理心理上的坚硬,一种冷硬的金属性质。其中极为有趣的是:每个人眼见的世界都只是自己独特的坚硬款式,故说知觉是很个人化的,是集中于自我意识上的。

“空”——完全解脱概念及二元障碍——是不可能立即体验得到的。我们必须以非常简单的练习开始,然后逐渐看出思想与情绪的透明性,之后又要试着跳脱这种透明性的关联情境,也就是所谓的“你”看到思想与情绪的透明性;换句话说,思想的过程与情绪是透明的,它们发生于虚无、虚空之间。当所有的事物都在虚空中运用、发生时,那种广阔的特质即是善巧的,能对应日常生活处境的正面空间。事实上,情绪与生活情境皆具创造性与积极性的一面,唯有透过对于空间而非对于成果的体验,方能领会。如果一个人与空间的关系得以适当地建立、适当地被感知,那他就不会有任何疑虑。

我们在此所谈的要与情绪合而为一,这与一般压抑或发泄情绪的作法大相径庭。如果去压抑情绪,那是极端危险的,因为我们将之视为可怕、可耻的事,那表示我们与情绪间的关系并非真正的开放——一旦试着压抑情绪,终有一天它会冲出而爆发开来。

另有一种可能性则是:虽不压抑情绪,却放任它宣泄,最后让自己被情绪冲昏头。这种处理情绪的方式也是某种惶恐引起的,这表示你与感情间的关系未获适当的调节;这是另一种对于真实情绪的逃避,另一种解放——错误的解放。那是心与物质的混淆不清,以为藉行动将情绪发泄出来或使之产生效用,将可治愈情绪,解除它带来的困扰;然而一般来说,那反而会增长情绪的威力,这是情绪与心智的关系不够清晰之故。

因此,处理感情的高明手法是试着了解它的本质,或称为情绪的抽象性质。情绪的基本特性——它的本质——是能量,因此,如果一个人能够了解能量,那么能量就不会与你有冲突,它们会变成自然的过程。所以,一旦能够完全认清情绪的基本特性——其原本面目,本即是“空”,那么你就不会发生压抑情绪或任其范滥的问题了。那重障碍,那道立在你与你的投射之间的墙,你与你的投射之间那歇斯底理、狂妄的一面,已经被移开了——但非真正移开,而是被看穿。当你可以毫不惊惶地处理情绪时,方可做完善、妥当的处理;那时,你就如同一位对本行非常熟练的作手,可以不慌不忙地将工作处理得完善、彻底。

我们讨论了如何对付意识——自我发展的最后阶段,也曾讨论在其前一阶段的概念。当我们说“对付”它们时,并非将之完全消除的意思,而是要真正看清它们,并将它们混淆的性质转化为清明——我们仍然使用思考的能量、情绪的能量与概念的能量。一般说来,一提到“自我”的观念,听者立即反应是视之为恶棍、敌人,认为必须除之而后快,但这是自虐狂、自杀手段。人们会这么想,是因为通常谈到修持时,容易被想成是在对抗邪恶——我们是善良的、修持是至善的、是善的模范,而对方是恶的;然而,真正的修持绝不是一场战争,而是非暴力的至高奉行。我们不将自己的任何部分看成恶棍、敌人,而试着将每样东西都当做生命自然过程的一部分。善、恶两极化的观念一旦产生,我们即陷入精神的唯物——一味头脑简单地追求快乐而步上自我主义。因此,二元性的墙并不是我们必须去破坏、消除或当作邪魔加以驱逐的东西,而是看清情绪之真相,使我们可掌握更多材料以创意地运用;这清楚显示轮回的观念有赖于涅槃,而涅槃的观念有赖于轮回,二者相倚。如果没有混乱,也就没有智慧。

狮吼

“狮吼”代表一项大无畏的宣示,告知世人:任何心理状态,包括情绪在内,都是可对治的,都是在禅修当中足以发人深省的。我们了解不应排拒混乱的情况,也不应视混乱为退步——视同重回混淆之境地。我们必须尊重我们各种心理状态的变化,混乱应该被当成大好的消息才是。

与情绪之间的关联,可分为以下数阶段:见、闻、嗅、触、变。在见到情绪的情况下,我们对于情绪有一般性的认识,知道情绪有其独自的空间及独自的发展;我们接受那是我们心理模式的一部分,没有疑问,也毋须参考经典或任何证件的辅助,我们只是直截了当地知道它们是如此,知道有这些事情发生就是了。其后的闻,涉及体验这种能量的脉动,当它接近时能量向你涌来。嗅是欣赏到能量是可加以经营的,就如同你嗅到食物一样,那嗅觉的感受就好似开胃菜般令你食欲大振;那嗅起来很棒,虽然还没动口,但你知道那必定是美食——那会是有用的好东西。触是觉出整个事情的脉络结构,你触摸得出来,你的情绪不是特别破坏性或疯狂的,那只不过是一股能量,不论以何种样式呈现——侵略性的、消极的或贪婪的。变化并非丢弃情绪的基本性质,而是像炼金术将铅变成金一样,你不能除掉材料的基本性质,而是针对外表及实质做某些改变而已;因此,你仍然感受得到情绪原来的剧变,但依然与它共同努力、与它合而为一。通常的问题是,当情绪升起时,我们觉得它们是向我们挑战,它们会淹没我们的“自我”,或淹没“自我”存在的证件;然而,如果成为仇恨或激情的化身,我们也就不再有任何私人的证件了。通常我们之所以会抗拒情绪,就是因为感到可能被情绪征服而不由自主,失掉理性;我们害怕嗔恨或沮丧会强烈得令我们丧失正常行事的能力——我们可能会忘记该怎样刷牙、打电话……。

我们恐惧情绪可能终会泛滥,致使自己陷入其中失去尊严,不足以为人。转变,包括经历这种恐惧,将自己置身于情绪之中,进入它、屈服于它、经验它;你开始迎向前去,而不只是经验情绪向你袭来而已——一种关系、一支舞由是开始。然后,最强大的能量成为绝对可用而不是企图将你征服。

一般说来,当我们对某件事无能为力时,会自动朝后看,设法找些外在资源,譬如找块布来遮掩自己的不足——我们在意的是保住面子,以免难堪,以免受到自己情绪的挑战。然而,该怎样将布片一块一块地往上贴才不至于当众出丑?我们可以一层层地往自己身上贴个几百万片,如果第一片太薄,第二片就要更结实,如此一来,就贴成了一件补丁衣,一副甲胃。不过有问题发生了,甲胃的关节处开始吱吱作响并且留有破洞,想往那里贴布片很困难;也因为我们还要动、还要跳舞,所以不希望它吱吱响。我们需要有关节才能行动,因此除非将人做成木乃伊——那是死亡——成了一具死尸,否则无法把一个人完全地保护起来,然而对于活人而言,贴贴补补绝对是不切实际的主意。

从上述观点来看,不要证件的佛法与狮吼是相同的事——我们不再需要补缀用的布片。我们可以将情绪的实质加以变化,其效应威力惊人。印度的阿育王朝艺术将狮吼绘成四只狮子看向四方,象征没有背面之意;每一方向都同是正面,代表遍在的觉知。无畏遍及四方,只要开始放射无畏的光芒,就是无所不在,向四面八方辐射的。在传统的图像学中,某些佛以千面、百万面来代表眼观各处的全方位觉知;既然他们无所不见,因而无从设防。

狮吼之无所畏惧,在于生命中的每一状况均有可为,没有什么是该排斥的坏或是可执取的好,我们在生活中经历到的一切以及任何情绪都是可用的。我们可清楚看到,想以证件做为参考点的办法行不通,我们必须真正完全、彻底地进入情况。试想我们若饥肠辘辘,极想吃东西,根本就顾不得菜单上写些什么了——但求食物到口而不理会菜单,那是对食物迫不及待的兴趣,一种直截了当的关系。

狮吼的基本重点是:如果我们能够直接与情绪打交道,能够处理它们,就毋须外在的帮助或解释,那将是一种自给自足的情况——任何外人的帮助都成为证件;在此情况之下,本具的助力得以发展。到那时,则一个人毋须再去避免证件的问题,因为已无猜测或予以合理化之空间,一切都变得明显、立即、可行;情况如此急切,没有机会、时间、空间去动脑筋想如何当骗子、如何去倾人[编按:倾人,“倾”读坑,俗作坑人]——既然没机会耍花样,骗人的主意也无从兴起。

对治消极

我们都曾感受消极——那种不满现状的基本嗔恚。我们固执己见,替自己辩护,攻击别人,但自始至终深感自己的不幸,为自己的痛苦而怪罪全世界——这即是消极。我们感到那是极为可厌的、难闻的,是我们想甩掉的东西,但若深入细看,会发现其中有种鲜美的味道并生意盎然。消极,就其本身而论,并无任何不好,它是一种与现实相连的鲜活且确实的东西。

消极产生紧张、摩擦、闲话、不满,但它同时也很精确、审慎与深奥。不幸的是,我们对这些经验所下的拙劣诠释与评断模糊了这项事实;此等诠释评断是负面的消极,因为看到自己是负面的,所以认定消极必然与我们同在。消极似乎脾气很好,具有各种优点,因此我们拍拍它的背,保护它,为它辩解;不然就是我们遭到责怪或攻击时,便将别人的消极解释为对我们有益。这两种情形都因观者的评论、解释、裁判,而将基本的消极予以伪装与硬化了。

负面的消极是指那些用来替自己的逃避痛苦做辩护的哲学与理念。我们喜欢假装自己和世界上的那些“恶的”、“难闻的”部分并不存在,或者它们不应该存在,或甚至它们应该存在。因此,负面的消极通常是自我辩护的、自给自足的,它不容许自己的保护壳被刺穿——一味自以为是地想假装事情如我们喜欢的那样,而不是它们真正的样子。

负面消极的这种次要评论性智慧非常谨慎、怯懦,同时又轻率且情绪化,它不喜欢被认定与基本消极的能量、智识相同。因此,让我们不要再为自己辩护,试着向自己证明我们究竟有多好。

“消极”所具有的基本诚实与单纯,可以在社区与个人的关系中发挥其创造性。基本的消极是非常开朗、聪敏及准确的,如果就当它是基本消极,而不另替它加上概念化的外衣,即可看出其智慧的本质。“消极”产生大量的能量,很显然地那能量会变成智慧;只要我们任由能量顺乎自然,任其保护原本的性质,则它们是活的而不是被概念化的——它们可增益我们的日常生活。

概念化的消极——负面的消极——必须被切除,它应该被就地处决,只消根本智——般若波罗蜜多——干净利落的一击。般若之为用就在于此:当智慧变成知性的思考,或以某种信念为基础时,立即将之斩除!信念会不断被其他信念与教条加强,诸如来自禅学的、道德的、实用的与商业的各方面。那种智慧应该“毫不慈悲地”立即将之置于死地——这即所谓“慈悲而非愚悲”。这种知性的能量,我们应该立即一枪将之射杀、粉碎、消灭于无形——那基本智的一击是直接的慈悲。如此的作为并不能经由理性的思考或寻求自我辩护之道而产生,那纯属般若智与对情况之质地的感觉所获致的结论。

举例来说,如果你走在雪地或冰上,你一脚踩下去就会觉出它的质地如何,你可以感觉鞋子是否打滑,那就是我们所谈的对质地的感觉、质地的丰富性。如果那是负面的消极,可以用特别的方法将之压碎或谋杀;这种能力来自基本消极本身,而不是什么特殊的暗杀技巧或本事。有时要富哲学味,有时要温柔,有时也须毫不慈悲、无情地对付那些无谓的状况。

“无谓”是指我们为了不去看某一情况中真正发生的事,而让自己忙着做的那些额外、不必要的心、身动作。只要“无谓”的情绪状况与概念油然而生,我们就该以直接的一击将之彻底扑灭,意即直接辨明有何不善或无益——此即所谓“文殊菩萨的慧剑”,一剑即可斩断二元性概念的根。一个人在这种情形下,必须真正“不慈悲”与不合逻辑,其真正目的只在于粉碎看似合理的“无谓”——不愿看事物真正的样貌。“无谓”没有机会真正感受到全面,因为它正穷于应付你的投射对你自己所造成的反弹。真正的自发性可以感知情况的质地,因为它较少涉及自我意识——那种在任何情况下都先图自保的想法。

很明显地,当你真正打压“无谓”的时候,你会感到痛苦,因为有某种吸引力驱使我们去做那些“无谓”的事。藉着打压将你完全拉开,你开始觉得不再有东西可以攀附,那令你感到彷徨、痛苦。当你毁掉一切之后,你要怎么办?此后你不能再活在英雄主义里、活在已有所成就里,你只能随着由这次摧毁所释放的能量恒常自在地起舞。

在佛教的密续传统中,有关于四种事业或四业瑜伽的描述。第一种事业是对不良情境所行的“息”业,息是轻柔地试着一探究竟;然后,你对那情况愈来愈深刻地感受,但并非只表面化的止息,而是全然整体地去感受。之后,你全面地扩展自己迷人、高贵、丰富的特质,这即是“增”——第二种事业。如果还不能奏效,就得用上第三事业“怀”,你将此情况的各个元素聚集在一起。透过息、增,你对它们有充分的了解,你将它们怀聚起来。若不能成功,就要诉诸“诛”或诛除之法——第四种事业。

这四种事业与处理“消极”以及所谓的问题极有关系。先息,后增,再怀;如果不能收效,最后只有用全部加以摧毁的诛。这最后的事业,只有当负面消极使用强烈的假逻辑、假哲学态度或概念化时,方有必要用上。诸如当某一观念导致一连串其他的观念,像一层层的洋葱那样;或当某人使用逻辑或其他方法为自己辩护,致令情况变得非常的沉重、非常坚硬时,第四种事业才是必要的。我们知道有这种沉重发生,但同时我们又愚弄自己,感觉自己喜欢这种逻辑的沉重,感觉自己须有这些事做。一旦我们开始玩这种把戏,那就无可救药了。“去掉!”——密续中说,如果你在必要时下不了手,那是犯了慈悲戒——矢志摧毁“无谓”的誓约。因此,修行之道并不一定只是尽力为善而不冒犯任何人,不是说如果有人挡住我们的路,我们应该对他们客气并说“请”、“谢谢”——那样没有用,不是要那样做。假如突然有人来挡路,我们应该立刻推开他们,因为他们的捣乱很无聊。佛法之道完全不是一条善良、理性、被动与“慈悲”的路,而是一条不该盲目走上的路。如果有人这样做——走开!应该以赶走他们来唤醒他们。

当修行到达高深的程度时,我们能够经历负面的消极而将之转化为原本的消极,如此我们则可拥有一强大的负面力量,那是纯净、无自觉的;亦即一旦将负面的消极完全摧毁,动过了不施麻药的手术之后,我们可以为能量的缘故而重新请回消极。不过,这做起来可能相当不易。

如果消极的纯能涉入任何形式的立场,那么它就属于次级的、负面消极的逻辑能了;这是因为我们沈迷于重温基本消极,沈迷于再造基本消极的舒适及有事可做,因此,我们不应再重拾旧业,而应将之一律扫除。然后,此破坏旧习性之能,即变成由逻辑转化而成的狂慧——概念性观念之松脱:那是说不再有概念性观念的束缚,只有能量自在地奔驰。原本有概念存在,但它们随之全被斩除,因此你不再将明与暗视为明与暗,那已变为非二元对立的状态。

自此消极完全成为食物、纯力。你不再理会消极是好、是坏,它形同生命的能源,你不断取用来自于它的活力,那使你在生命中无往不利,永不会被真正击败。狂慧是无敌的,假如有人攻击或有人赞美,狂慧对二者同等待遇——对狂慧而言,赞美与责怪一无分别,因为总有些能量产生……,这实在是令人震骇的想法。

狂慧可以变成恶魔,不过它并没有。那些害怕狂慧的人会将自己毁灭,他们施之于狂慧的破坏力反弹回自身,因为狂慧根本没有好、坏或破坏、建设的观念。狂慧在无法沟通、没有须处理的状况时,不可能存在:有东西该破坏,它去破坏;有什么须要照顾,它去照顾。仇恨自毁而开放敞开它自己,端视情况而定。有人可能从破坏中学习,也有人从建设中学习,那就是忿怒尊与寂静尊——玛哈嘎拉与菩萨——所象征者。

玛哈嘎拉(见页一O四所附之唐卡图像)之四臂代表四种业,图像之整体结构是以能量及不含愚悲的圆满慈悲为基础。在这张特别的唐卡中,左臂代表息,手中拿着的颅器满天禅醉人的甘露,那是息业的方便甘露。另只手握着象征增业的钺刀——延伸你对他人的影响力,感觉大地的质地与丰富——钺刀也被视为神祇的权杖。右边第三臂所执的宝剑是聚集能量的利器,宝剑不须击,在舞动之间即可汇聚能量。第四臂执三叉(左卓右戈)——象征诛业,你不必出手三次,三叉(左卓右戈)的一击即造成三处伤口,将无明、贪爱与嗔恚同时彻底消灭。

玛哈嘎拉安坐于群魔的尸体之上,那代表“自我”的瘫痪;这非常有趣,并且可以连结前面讨论过的内容。你不能冲动地涉入任何情况,你必须等情况临至面前,然后仔细看着,好好咀嚼,慢慢消化,坐在它上面。卤莽的行动是不健康、冲动且轻率的,那并不是自发性的。

自发是如实地认识情况。你要知道,自发不同于轻率,二者之间有很细的一道界线。当你有想做某件事的冲动时,不该即刻去做,应该先研究那冲动;假如你研究它,就不会轻率动作,而真正地将它看清楚、品尝它,不带一点轻率。轻率是凭直觉反应,如同抛出一件东西,当它反弹回来时你反应;自发则是你抛一件东西出去,盯住它,当它反弹回来时,你知道如何处理那分能量。轻率包含过多的焦虑,一旦你情绪激动,行动中就会带有过多的焦虑;而当你是自发的,则不会过于焦虑而能对情况如实加以处理——不是但凭直觉反应,而是设法了解反应的性质与结构——你体会情况的质地而不会冲动地采取行动。

玛哈嘎拉周身火焰环绕,那代表无穷尽的、不含仇恨的忿怒之能,亦即慈悲之能;头戴的骷颅冠,象征消极或未被破坏、抛弃或谴责为“坏”的情绪——玛哈嘎拉反将它们用做装饰与头冠。