[智悲翻译]物质的心性属性: 贝尔定理——为武断的“中道”怀疑论敲起警钟,为“体验形而上学”和“量子心性”而鸣(1)

The Matter of Mindnature:

 Bell’s Theorem Tolls for Dogmatic ‘Middle Way’ Scepticism and Rings Out for ‘Experimental Metaphysics’ and ‘Quantum Mindnature’

 

作者:格雷汉姆•撒蒙热汗

Graham P. Smetham

 

Journal of Consciousness Exploration & Research

Vol 2,No 8 (2011)

意识探索与研究期刊

节选自第2卷,第8期 (2011)

 

【作者简介】:格雷汉姆•撒蒙热汗(Graham P. Smetham),佛教哲学家,曾于Essex University 研究数学,于Sussex University研究宗教哲学。他于过去的近20年间对近代科学、西方哲学和佛教哲学做了大量的研究,并且一直致力于近代量子理论和佛教哲学历史两者之间的关联性研究。尤其是他的著作《量子佛教:空性中的游舞——显露于量子物理和佛教哲学之间的真理》是他在此领域最终且最完整的论述,书中包含了许多新颖的观点。其他已出版和未出版的著作包括《大设计师:探索量子心识宇宙之基》、《量子佛教的宇宙奇观》、《量子佛教与Higgs探索:空性的力量》、《无意识的大脑》、《量子中观:由量子理论阐发的对龙树和月称中道哲学的鲜明解释》、《 Wittgenstein 的量子禅》等。作者本人是美国《意识探索与研究期刊》的编辑。

 

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譬如巨海浪  斯由猛风起

洪波鼓冥壑  无有断绝时

藏识海常住  境界风所动

种种诸识浪  腾跃而转生1

——《楞伽经》

 

摘要

近年来,在西方发展出一种思潮,它试图说服人们去相信,佛陀的原始教法,远比其后来的追随者们所希望我们相信的要世俗化得多。最近的一个极端例子,是一本名叫《佛教困境》(The Trouble with Buddhism的书,在该书中,罗伯特·埃里斯博士宣称,迄今为止的所有佛教徒都令人惊愕地不清楚佛法的核心理论,特别是所有佛教宗派核心教法中的“中道”学说。他还声称,如果 “严肃”地看休谟的怀疑论(当然,他认为这是理所应当的),那么结论必然是,不可能确切地知道任何一件事。于是,形而上学成为了一个“愚蠢的”梦。实际上,按照埃里斯的说法,认为量子物理学提供了“宇宙自身的证据”这一观点是“愚蠢的”。本文详细探讨了埃里斯对形而上学和物理学所下的断言,特别集中讨论了贝尔定理中“量子违背”的含义,以表明我们必须对极端怀疑论保持怀疑态度。

 

关键词:形而上学、“实在”、怀疑论、教条主义、佛教哲学、贝尔定理、量子非定域性、中观、“中道”、休谟、波普尔、库恩、费耶阿本德、龙树菩萨、大圆满、物质、心性

 

在《佛教困境》一书中,罗伯特·埃里斯博士作出了一些惊人且颇具争议的断言。据埃里斯所言,迄今为止的每一个佛教徒,或许也包括佛陀本人(这点他并未说得很清楚),都“令人惊愕地”不清楚佛教的核心教义,特别是“中道”理论。他还宣称,认为量子物理学提供“宇宙自身证据”的观点是“愚蠢的”。关于量子物理学,埃里斯说:

……可能会使人对某些之前所持的关于物质实在的观点产生怀疑,但却根本没告诉我们关于“实在”的任何事情。2

如此看来,根据埃里斯的说法,“物质实在”并不是“实在”的一部分,也不是“实在”本质的任何方式的显示。在本文连同我的部分其他文章——这些文章对佛教的形而上学层面做了详细阐述,我将探讨这个观点以及相关议题,以确定这种令人难以接受的话语到底应该用在什么地方。

哲学怀疑论被认为是埃利斯个人版“中道哲学”的基础,他认为,这种中道哲学或许已经被佛陀,并且肯定地被随后的佛教徒们所错解。基于他的哲学怀疑论框架,埃利斯告诉我们“经典怀疑论关于我们的‘知’的局限性见解是重要的,也是印度教和佛教理论所共许的。在更晚的时代,这些见解对西方哲学提出了深刻的挑战,并促进了西方哲学的发展。”3事实上,恰恰是因为埃利斯采取的很多哲学招数来源于对佛教哲学的曲解,他的想法在佛教哲学家眼前呈现为一幅陌生的图景,就像透过一个古怪扭曲的透镜观看美丽的景色。

他说,他的个人版“中道”所要求的彻底怀疑论基于以下论据:

  • 有限的众生只占据空间有限的一点,因此我们所得到的信息必定总是有限的。
  • 考虑到我们有限的心智能力,我们营造出的概念不太可能是对实在的准确表述。
  • 我们的感官被其所能探测到的东西所局限(比如,我们仅仅能看到这类目标:它可以反射波长在特定范围内的光),因此不可能通过感官得到对感知目标的真实认知,因为我们可能忽略了一些关键特征。
  • 假定有证据和理由支持某种信念,那么也总可以发现存在另外的证据和理由来支持相反的信念。
  • 我们理解这个世界的概念性框架,受到我们的文化和语言背景的局限。
  • 没有确凿证据可以证明,一个人的当下体验(或任何已知的过去体验)不是一种幻觉。此时你也许正在做梦。
  • 鉴于我们在过去是如此经常地犯错误而不得不改变自己的信念,所以,看起来我们在将来仍会犯更多的错误,并不得不再次更改信念。至少,我们目前的一些信念有可能是错的,而且我们事先并不知道是哪些。4

在“认真”考虑这些论据的基础上,埃利斯告诉我们,我们必须达到一个彻底的“不可知怀疑论”,而不是“消极的形而上学”;他的“不可知怀疑论”的方式的确是激进的:

不可知论是对我们“不知道”的承认,并且这可以被应用到任何可能的信仰之中。对于那些超出我们体验的事物的“相信”,我们不可能有证据,因此很显然,我们不可能知道它们。而对于那些我们所能体验到的事物的“相信”,也仍然存在很多可怀疑的空间。这是因为,基于我们的体验而做出的任何判断,都受到感官、视角以及我们用于解释体验的预先假设和归类等诸多因素的限制……我们的“信”缺乏整体理由,因此,不可知论是对此最均衡和最理性的反应:我们可能什么都不知道,我们不能、也不应该去断言,或者我们知道什么,或者我们不知道什么。5

然而,出乎意料的是,任何人去埃利斯博士的moralobjectivity.net网站,都很快会发现,看起来他认为他“知道”的相当多。尽管埃利斯建议,我们必须扩展对于事物的彻底怀疑,不管他们是体验之内还是超越体验的——这几乎涵盖了任何可能类别的体验和非体验,但同时他声称他知道:

……我们可能什么都不知道,而且我们也不能并且不应该断言,我们知道什么或者不知道什么。6

但是立刻,我们就会明白他不可能知道这些;因为,没有对“了知‘了知的缺乏’”的可能性的破除,一个人又怎能知道这种“了知”的存在没有可能性呢?根据埃利斯的观点,“了知”(译者注:knowing;相应的动词“know”,本文中译作“知道”)这个术语经常被西方分析哲学作为一种“‘知’(译者注:knowledge;这个词也常被译为“知识”)的常规说法”采用,它仅仅以一种“弱化”的方式被使用,这样就“把我们的注意力从我们无知的范围中转移了”,正因为如此,我们需要维持“知”的强化定义,从而,“我们能够充分理解,我们可能什么都不知道”。7

因此,很显然我们需要知道埃利斯关于“知”的“强化”定义。但看起来我们并没有得到一个直接的定义(不管怎么说,没有出现在他的“概念”页中),他所暗示的定义混杂在他关于“形而上学不可知论”的讨论之中。而“形而上学不可知论”意味着我们不可能“知道”任何事情,它同样也意味着我们不应该有能力“知道”所谓的“形而上学不可知论”是“了知”的正确方式。然而,根据埃利斯的说法,虽然我们不能“知道”什么,但是我们仍可以拥有“递增的”“合理解释(Justification;这个词也被译为:恰当理由)”。埃利斯说,“合理解释”是“递增的”,但同时他又说,“知”是“全有或全无”的,对某一事物的绝对真相,我们要么知道,要么不知道。这是一个重点,如果像大多数人所做的那样,一个人在一个根据语境而改变的浮动尺度上使用或理解“知”这个术语,他就会碰到埃利斯的问题——对他而言,“知”似乎是全有或全无的:

不可知论不会从我们的“相信”中删除“合理解释”的可能性,因为“合理解释”不像“知”,它是一个递增项,可以相对于体验进行校准。“合理解释”取决于我们对无知的条件的清除,这些无知阻止我们客观地评估我们的体验。无知的条件包括了下述假设,我们要么“知道”要么“不知道”我们正在处理的事情,事实上我们能触及的只是“合理解释”的程度。8

当我们开始考虑物理学如何通过“递增”过程“知道”了关于“实在”(或称为“实相”)的形形色色的“形而上学”的事实之时,我们便回归到这一重要的洞见之中。但目前重要的是需注意到,埃利斯观点中的一个问题(此问题已隐含于前文中)是(至少从表面看起来是),埃利斯所做的,仅仅是语言使用的重新排列,在弱语境(即,词的意思以“弱”的形式与上下文关联)的意义上,用术语“合理解释”来替换术语“知”,同时,将他的哲理作为某种根本的新发现,一种与佛教版本相对立的,有关真正“中道”的发现。

埃利斯宣称,他(看起来几乎是孤军奋战地)实行“非教条式的”真正的“中道”。这是他自己个人“发现”的名副其实的“中道”,是佛教传承中的核心,然而,据他所说,却也是一直被佛教徒所误解的一个观念。事实上,埃利斯对他的“中道”的表述,看起来意味着它是一个被发现的形而上的实体,像一个注定要永远只以他描述的形式而显现的数学真理。更有甚者,根据埃利斯的说法,所有的佛教徒已经并且依然在错误地表述它。

因此,在对男性社团“西方佛教会之友”所做的一次题为“形而上学的死亡和中道的诞生”的讲演中,埃利斯告诉他的听众,“把佛教的中心见解应用到西方哲学和其他西方思想后”,他“发现”了看上去“根本和重要的”结论9。他的部分发现看起来涉及到的,正是他在其后来的著作《佛教困境》中,用以下一段话所表达的高见:

……在佛教最初的出发点,有很多混乱需要澄清。这些混乱使我想到,佛教对她自己观点的背叛,并不是最近的现象,而是在佛教历史上很早就开始了,也许…甚至从一开始就有。10

所以,他的断言是,所有佛教徒,以及有可能佛陀自己(尽管在邮件往来中他对这个主张有所收敛)对真正的“中道”也完全没搞清楚,然而,他所发现的修正,却提供了真正的哲学上的“中道”,是对佛教传承中的“诽谤”、“背叛”或者“混乱”的补救。但是,正如我们将看到的,正是埃利斯所宣称的关于佛教不完整性、逻辑混乱以及观点乏力的断言,才是真正的诽谤。

“中道”(“Madhyamaka”或有时称为“Madhyamika”11)的观念是佛教修行和教理的真正核心。佛教学者穆谛(T, R.V. Murti)据此写了一本重要的书《佛教的哲学核心:中观研究》(译者注:也译为《中观哲学》,华宇出版社出版);在书中穆谛通过将其和其他印度哲学——佛教唯识宗和印度吠檀多——关于绝对本质认识的对比,明确地认为,中观是形而上学的一种形式:

在所有这些体系中,绝对是超越性的,没有丝毫的“经验决定”性……绝对又是普遍、内在的,是表象的“实在”。绝对不过是现象的基本形式。12

在他对“中道”方法的根本定义中,穆谛特别指出,那不是怀疑主义的一种形式:

中间的道路是既要避免现实主义(客体的实在)的教条论,也要避免虚无主义(拒绝客体和意识,二者都是不真实的)的怀疑论。13

然而必须承认的是,埃利斯对“怀疑主义”一词的使用不同于穆谛;埃利斯的观点似乎是说,我们不能肯定地决断现实主义、虚无主义或者其他任何主义。

在巴利文经典里最早的佛教教义中,中道的观念主要应用于修行的方法。佛陀用了很长时间的严苛苦行来追寻“证悟”——对“实相”本质直接、无媒介的“知”。他最终断定,认为身体的极端的苦行是一种正确修行方法的观点是错误的,于是,当最终获得证悟(根据传统佛教)之后,他传授了一种“中间方案”的生活方式,这种方式平衡于过度放纵与过度苦行之间,将身体保持于一种健康的状态中,从而为禅修提供基础,以臻至对“实相”本质的直接洞察。

但是,在早期的巴利文经典中,“中道”是一种避免了“形而上学极端”的形而上学,这一观点显而易见。因此Ajahn  Payutto(“Ajahn”意指一位杰出的上座部僧人,因此如果埃利斯是正确的话,我们必须做好承受某种形式“背叛”的准备)在他对巴利文经典关于“中观教义”的解释中说:

这一正见是一种非常平衡的观点,它不会堕于极端。所以,缘起原理是一种法则,它以一种中间、不偏堕,被称为“中道教”的方式教授真理。与其他教义相比较,这一真理的“中间性”会被理解得更清楚……缘起原理迥异于那些极端观点……14

缘起原理以及关于“中间避免极端”的早期教义在本期的另一篇文章(The‘Epiontic’ Dependently Originating Process of Cyclic Existence According to Early Buddhist Metaphysics)中有详细的阐述。现在必须强调的一点是,早期巴利文经典中“中道教”的这一“正见”避免了许多种类的极端见解,但其中突出的一对核心极端见解是:绝对的“存在”与绝对的“不存在”。公元二世纪,在佛教的大智者、大修行者,或“中观师”(中观的修行者)龙树菩萨卓越的哲学阐述之后,这一教义才成为佛教中观哲学的核心。龙树菩萨被认为是大乘佛教传承中最伟大的智者之一,但是按照埃利斯的说法,他的工作“很好地阐明了佛教传承对其自身见解的背叛”15

中观强调,对“实相”的终极本质,如果做概念性地表述,那只能说,它:既不“恒常”,也不“断灭”,既非“存在”,亦非“不存在”,而是,在某种意义上,“徜徉”于二者之间。因此,中观清辨论师(1-2世纪)指出实相的特征是:

非有,非无

非亦有亦无,非非有非无。

……万法实相

……远离四边之戏论。16

这个简洁的陈述以一种卓越的方式预言了近代量子理论中的发现,正如杰出的量子物理学家吉安卡洛·吉拉尔迪(Giancarlo Ghirardi)在他《偷看上帝的卡片》(Sneaking a Look at God’s Cards)一书中清楚指出的,这种矛盾的存在形态处于量子现象的核心。当描述一把“量子椅”可能的存在形态,也就是说,将一把椅子看做量子对象时,他写道:

如果物体可以处于这样一种状态——就我们的椅子而言,我们可以不合逻辑地认为,它要么在这里,要么在其他地方,这意味着什么呢?……椅子的位置仅仅是潜在地存在着,除非我们对位置进行测量,这种潜在性不会被真实化吗?如果说,附加在潜在性上的,是一个非认知性的概率,是随后对椅子位置的测量中,发现它在这里或那里的概率(这等同于认为,在测量进行之前,椅子可以既不在这里,又不在那里,既不是同时在这里和那里,也不是不在这里和不在那里),那么,这种观点如何能被理解呢?17

(引文的原文中)以斜体标出“非认知”这个词所强调的是,这里,“徜徉”于存在的各种可能性之间,并不是因为我们知识的缺乏;它是量子实体的本体论条件。佛教理论中对“中道”观念的使用,导致了它与量子物理相同的,对根本“实相”形而上学存在形态的见解和描述。

不过,根据埃利斯的观点,所有这些关于实在的形而上学本质的见解都是非常错误的,因为“中道”方法,必然要涉及形而上学的不可知论:

……所有对“知”(或者它的不存在)的主张都是形而上学的,“中道”牵涉到在积极和消极两种形而上学主张之间有条不紊地穿越。因此,中道实践的起点是以不可知论作为基础态度,不被对任何形式的“知”的主张所确定。相反,中道的实践需要使用的仅仅是临时主张。18

尽管所有伟大的佛教修行者和学者都认为,清辨论师(龙树菩萨的弟子)以及他的同道龙树菩萨,过去曾明确地阐述了“实相”的概念本质(名言谛或世俗谛)以及形而上学本质(胜义谛),埃利斯却认为,“中道”是与形而上学的“不可知论”捆在一起的。他还进一步将任何对“知”(或它的不存在)的主张与形而上学等同起来,对此,他解释如下:

“形而上学”(metaphysics)这一术语,来自亚里士多德创造的一个希腊语单词,意指对超越物质世界的对象的研究。然而,物质世界本身已超越了我们的体验——我们所获得的,是感官告诉我们的、我们所假定的物质世界的信息——所以这一术语在哲学里已经被更有效地使用于意指对超越我们体验的对象的研究。传统上,宗教已提出了超越我们体验的“真相”的主张,这个“真相”可以通过启示或直觉的方式知道。西方哲学的理性主义传统也提出过关于超越体验的“真相”的主张,认为它可以经由逻辑推论方式被知道。这两种类型的主张都可以被称作形而上学的,而且都被中道理论所拒绝。中道理论认为,形而上学的信念超越任何非教条的论证手段。19

埃利斯版本的“中道”理论——他承认是从佛教观点衍生出来的,并且,以他的观点看,已经删除了所有他认为的由于佛教徒们对自己观点误解导致困惑的内容——被认为是在积极和消极形而上学主张的危险礁石之间非常巧妙地穿行,而并没有做出任何他自己的主张。

然而,在这个陈述中,我们就已经能够发现一个直接的“形而上学”的位置,它被埃利斯用在他给出的,关于避开所有的形而上学的必要性的推理之中。我们被告知,“物质世界超越了我们的感官体验。”这不明明白白的是关于实在的形而上学主张么?“物质世界自身超越我们的体验”,这清清楚楚是一个二元形而上学——本体论的主张——所有我们可以获取的,显然地,是感官告诉我们的、我们所假定的物质世界的信息。因此,“物质”的王国,在这里看起来埃利斯将其等同于“实在”,被断定为引人注目、不可逆转地“超越”了我们的感官所产生的体验。

可以推测,埃利斯应该会同意感官能力本身是“物质性”的说法,那么,从这个观点出发,似乎必然会存在由物质单元的“我们”产生的体验的“非实在性”与“非我们”的物质单元的“实在性”之间发生相互作用的某类范围模糊的空间。但是“体验不是‘实在’的组成部分”这一结论又是从哪来的呢?这疑似一个形而上学的假设。但是这种假设并不比“体验本身就是物质性的”假设更正确,没有任何东西超越于体验的物质性,这也正如盖伦·史卓森(Galen Strawson)在他的论文《现实主义一元论》(《Realistic Monism》)中所中肯地论证过的一样。20

在这种情况下,有人可能认为,正如佛教徒所认为的,因为体验是“实在”本身的一部分,所以会有一种直接的、无需任何媒介的通往实在的体验方式(“证悟”)。如果我们把“实在”看做这样的概念,它包含了体验以及体验之外(如果确实存在这种情况)的所有方面,那么有情众生,包括“物质”的感官以及由此衍生的各种体验、感受,显然是“实在”的一部分,所以直接的、“非概念”的(也就是佛教所指的直接的体验)“知”的这种可能性不能被先验地排除。

然而,与二十世纪早期的逻辑实证主义者相一致,埃利斯认为,形而上学在某种意义上而言是一种无稽之谈,据他说,这是因为它超越了体验的界限,尽管如果以他自己的一些预设为基础,他如何能够如此肯定地知道这些,仍是一个迷。因为,正如我们所知道的,他明确地提到,我们需要“充分体会到我们可能什么都不知道”21。事实上,他清楚地声称(参考我自己的工作),沉迷于形而上学的主张,认为甚至科学能告诉我们关于实在的一切,是“愚蠢”的:

……一些佛教徒愚蠢地扑向量子物理学,将其作为有关宇宙本身的证据……

当然,这一断言的问题在于,几乎所有的物理学家都认为,物理学,特别是量子物理学,提供了“有关宇宙本身的证据”;尽管不得不说的是,大多数量子物理学家都承认,量子理论所揭示的实在本质非常难以理解。所以,这部用上千页阐述了现代物理学的著作《通往实相之路》(The Road to Reality)的作者罗杰·彭罗斯爵士——因为在科学领域的贡献被授予爵位(为什么没有人告诉女王,他是多么的愚蠢? —— 根据埃利斯的说法:“从认识论的角度来看,‘实在’和‘形而上学’之间并没有区别” 22),在其先前的一本书中他写道:

毫无疑问,在量子层面,世界会变得奇怪和陌生,但它并不是虚假的。事实上,真实的客体,怎么会是由虚幻构成的呢?23

因此,很显然,“实在”的实际状况,可以这么说,被量子物理学的出现推入到一种矛盾的形态之中,但是,那种认为量子物理学与我们对“实在”的认知毫无关系的见解,对于彭罗斯和其他大多数物理学家来说,将会是一个超出这种矛盾的论断,很可能是迈入荒谬领域的一种冒险。然而,埃利斯裁定,在“严肃地”看待怀疑论论据的基础上,我们可以不理会物理学家不得不陈述的“实在”本质。

不过,量子物理学家兼哲学家伯纳德·德斯帕那特(Bernard d’Espagnat)在他的著作《隐蔽的实在》(《Veiled Reality》)开端部分就表明,他完全不赞同埃利斯宣扬的这类观点:

这本书从头到尾都是以这样一则信条为中心,任何人试图形成一个关于世界——以及人类在世界中的位置——的相关观点,就不得不非常严肃地把量子物理学的发现纳入考虑范围。24

换句话说,对德斯帕那特而言,唯有掌握量子物理学的人才有可能发表有关“实在”方面有意义的言论。但是,埃利斯不仅承认,他对量子理论的了知甚少,而且他还认为,对这个命题——“实在”的层面,是否能或者不能被知道(或二者均“非”!),可以明确的是,它不可能通过基于简单浅略观察的轻松随意的哲学遐想来知道;物理学的发现与此完全没有任何相关性。正如我们已经看到的,埃利斯认为,德斯帕那特提出的那种观点是“愚蠢”的;它只是一种“科学至上主义”,即:

……呼吁以科学作为我们关于事实的信息基础,把它作为“自然规律”的信息来源,而不只是当做一些“合理解释”的理论。从本体论而非认识论的角度来对待科学主题,这是鼓励将注意力集中于其结论而非方法,同时,无论怎么说,也是转移了对所有科学成果的暂时性特性的关注——这种暂时性可以根据基础怀疑论很容易地建立起来。25

所以,在这里我们发现,这就是埃利斯所称的科学理论的“暂时性”,依此,他寄托了他的“不可了知任何事物”的希望。

但是,我们会发现,他的“暂时性”的见解已无望再延续了。比如,量子物理学已经诞生约一百年,而它的基本特征一直没有改变,尽管其细节已得到了显著的强化。经典的牛顿力学在其自己的应用领域仍然充分地发挥着作用,而且经过相对论修正后,它还被应用于将人类运载到月球。那么,这种知识究竟“暂时”到何种程度呢?要回答这个问题,我们需简要地考察一下二十世纪的一些科学哲学家的工作,他们包括:卡尔·波普尔(Karl Popper), 托马斯·库恩(Thomas Kuhn), 保罗·费耶阿本德(Paul Feyerabend), 艾伯纳·西蒙尼(Abner Shimony)以及伯纳德·德斯帕那特(Bernard d’Espagnat)。当我们这样做的时候,我们会发现,一个经常反复的概念被重申,特别可以从库恩的著作中推演出来其见解,即,物理学一直在不间断地经历着显著、震撼性的“变革”,是一个错误的表述范式。

埃利斯关于物理学根本不能告诉我们任何有关“实在”本质的断言,从约翰·贝尔的工作来看,似乎显得十分不合时宜。本文下述段落涉及到的内容,分析了具有“定域性”或“非定域性”的因果性相互关联的“实在”的存在必须具备的条件,高度评价了约翰·斯图尔特·贝尔,这位具有重大影响力的数学家、量子物理学家的工作,指出了他的工作对我们理解实在的形而上学本质所具有的深远意义。这些评价是由詹姆斯·库欣(James T. Cushing)(当时是圣母大学的物理学教授)给出的:

贝尔从来没有写下一个单一的、定域的确定性理论。相反,他在没有考虑任何动力学细节的情况下证明,这种理论原则上是不存在的。整个类群在一击之下全部被杀——一个典型的“不可行”定理。[更进一步的是,]贝尔定理实际上对量子力学毫无任何依赖。它在根本没有提及量子力学的条件下,推翻了整类(本质上)的经典理论。这种对表现为形而上学问题的确定性经验解决,艾伯纳·西蒙尼将其很恰当地命名为“实验形而上学”。26

这种“形而上学”的事实——“实在”是“非定域”性的,也就是说,彼此相距遥远的单元之间显示出一种根本性、直接且“神秘”的相互联系——已经被建立起来,以满足那些超越所有“合理性怀疑”的物理学家群体的需要。27艾伯纳·西蒙尼,被赞誉为“当代最杰出的科学哲学家之一”28,同时他还是一名物理学家,他对此事的看法,或许应该有一定分量。吉安卡洛·吉拉尔迪在他一本有关量子物理的理论和哲学问题的出色著作《偷看上帝的卡片》中写道,贝尔定理:

……已经被专家们认定为在量子力学概念以及哲学的基础领域——引用诺贝尔奖获得者约瑟夫森的话——近期对科学的最重大贡献:也就是,约翰·斯图尔特·贝尔对他(现在)的著名不等式的推导。当1990年10月,贝尔年仅62岁,却如此出人意料地过早去世时,他的很多同行都说,因为他对这一理论中概念含义的深刻理解,他是他这一代人中唯一可以与玻尔和波恩比肩者。他被称为“证明爱因斯坦错了的人”(《新科学家》1990年11月24日)……29

 

引文】:

1. Ratnagotravibhaga – Direct Path to the Buddha Within.此处的英文原文,改动了英文版《楞伽经》相应偈颂中的一个词,即,将“藏识海常住”一句中的“consciousness”(识),改为了“Mindnature”(心性)。

2. http://www.moralobjectivity.net/Twb_Quantum_irrelevances .html

3. http://www.moralobjectivity.net/concept%20-%20scepticism.html

4. ibid

5. http://www.moralobjectivity.net/oncept%20-%20agnosticism.html

6. http://www.moralobjectivity.net/concept%20-%20agnosticism.html

7. http://www.moralobjectivity.net/concept%20-%20agnosticism.html

8. http://www.moralobjectivity.net/concept%20-%20agnosticism.html

9. http://www.moralobjectivity.net/Death_of_Metaphysics.html

10. Ellis, R. M. (2008).

11. The term ‘Madhyamaka’ is now used to describe the philosophy and the term ‘madhyamika’ is used for a practitioner.

12. Murti, T.R.V (1987) p321

13. Murti, T.R.V (1987) p8

14. Bruce Evans’s translation of Chapter 4 of Ajahn Payutto’s Buddhadhamma: ‘Dependent Origination: The Buddhist Law of Conditionality’. http://www.buddhanet.net/cmdsg/coarise.htm

15. http://www.moralobjectivity.net/nagarjuna.html

16. Brunnhölzl, Karl (2004) p228

17. Ghirardi, Giancarlo (2005) p348

18. http://www.moralobjectivity.net/concept%20-%20agnosticism.html

19. http://www.moralobjectivity.net/concept – metaphysics.html

20. Strawson, Galen – ‘Realistic Monism: Why Physicalism Entails Panpsychism’ in Strawson, G. et al. (ed. Anthony Freeman) (2006)

21. http://www.moralobjectivity.net/concept%20-%20agnosticism.html

22. Email correspondence

23. Penrose, Roger (1995) p313

24. d’ Espagnat, B (2003). xvi

25. http://www.moralobjectivity.net/concept%20-%20scientism.html

26. Ghirardi, Giancarlo (2005) p226

27. Ghirardi, Giancarlo (2005) p291

28. http://philpapers.org/s/Abner%20Shimony

29. Ghirardi, Giancarlo (2005) p226

 

文章来源:http://jcer.com/index.php/jcj/article/view/176

 

 

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一校: 圆航、慈诚扎西

二校:圆阳

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