[智悲翻译]印藏佛学中的“主体间性”(下)

Intersubjectivity in Indo——Tibetan Buddhism

 

作者:阿兰•华莱士

B. Alan Wallace

 

《意识研究期刊》,8卷,2001年第5-7期,209-230页。

Source: Journal of Consciousness Studies, Volume 8, Numbers 5-7,2001,pp. 209-230(22)

y140408-04

四无量心

正如在“有分识”即觉知的基础状态中,“认知”和“慈心”携手共存;同样,在灵性成熟之路上,智慧之光和爱心之温热必须同时培育。在佛教传统中,“四无量心”的修法,是对“四念处”的补充。“四无量心”,即:慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心4

这些情感形态,极易和其他几种情绪混为一谈,但事实上似是而非。为有助于区分这些情感形态及其赝品,不妨吸取一下马丁•布伯(Martin Buber)的建言,他在其经典著作《我与你》(Buber, 1937/1996)中提出几类不同的关系。

先看一下马丁所说的“我——它”关系:一个人对待另一有情,如同一件物事,随己心愿而任意操纵。在此关系中,一个人完全漠视“他人亦为主体,和我一样”的事实,或者将此事实压减到最低限;在其眼中,“他人”(不如说“它”更合适)无非是下述三者之一:或者有助于自己所追求的目标,或者会成为一种障碍,或者无关痛痒。由此出发,这人将被视为朋友、敌人或无足轻重之人。在“我——它”关系中,其实只有一个主体,即“自我”;然而,随着“他人”被明显地剥夺人性色彩,一个人自身的人性色彩也悄悄褪去。

与此相反,“我——你”关系的实质,则是对话性的;它意味着一个人真正融身于另一个人的“主体实相”中。“我——它”关系,乃是操控性的实质;“我——你”关系,则为真正的主体间性,故此它立足于一种“同情共感”。据布伯所言,在“我——你”关系之中,一个人会超越自他两极,融身于两个极端之间的“中间域”;在此域中,两个主体都步入超越个体的“永恒之你”。这一“永恒之你”难觅其门,除非两个主体都置身于“我——你”关系中。它本性中,乃是一种参与性体验,仅凭一己之力难以实现。

起源于犹太教——基督教及希腊——罗马传统两大渊源的西方思想,在面对主体间性关系时,主要乃是“人类中心主义”。相反,如前所述,佛教则被视为“生命中心主义”,因为它强调的核心,是一切有情,而非仅限于人类。四无量心的修法,意在培育“慈”等四心,使这些健康情感臻于如此境界——超越一切界限和划分。

四心中最先培育者,乃是慈心,它被理解为“真诚期盼他人获得幸福”。慈心的梵文术语“maitri”,极有可能被简单地译为“love”(爱),但通常并不这样处理;这是因为在英语中,“love”一词难以区分“我——你”关系和“我——它”关系。佛教修法培养的“慈心”,其重心蕴含于一种“我——你”关系之中,行者可以清晰地觉知他人的快乐和悲伤、希望和恐惧。而英文的“love”一词,还适用于性恋、个人依恋,乃至“深受非生命物质和事件吸引”等等情况——这些都涉及“我——它”关系。佛教中通常用一个完全不同的术语——“raga”(贪),来指称这类形形色色的吸引力;在不同场合,它也可以译为:“耽爱”(attachment)、“贪求”(craving)、“痴迷”(obsession)。

根据佛教,“耽爱”者为某一对境吸引,他于意念中添加或夸大对境的怡人品质,过滤掉不甚满意之处。当“耽爱”日益强烈时,一个人的自身幸福完全系于所倾心的对境之上,从而丧失了自主性而交付于臆想的对境。即便这一“耽爱”的对境乃是一个人,它也体现为“主体内”(intrasubjective)而非“主体间性”(intersubjective)关系,因为耽爱者沉溺于自己臆想的对境,而非将其作为真正主体来交往。

一旦真相(即理想化对境的所有过失和局限)打破了耽爱者的幻想,幻灭即随影附形而来。继而,反会引生敌意和厌恶,因为此时,耽爱者又添加种种负面品质于他先前如此珍视之人。

所以,如佛教所言,“慈心”不会轻易转为厌恶,但“耽爱”会。“慈心”乃是一种健康的情感,对自他幸福皆有助益;“耽爱”却是焦虑、痛苦和人际冲突的主要根源。因此,区分二者非常重要;但是,在绝大多数亲密关系中,比如亲子、配偶和朋友关系之中,这二者常常混为一体。在这些复杂的人类关系中,佛教的理想是减少“耽爱”的烦恼,培养健康的“慈心”。

在佛教的传统修行中,行者先修习对自己的“慈心”,然后将此情真意切的关怀延伸至他人——初看起来,这似乎有些自相矛盾。其原理,源自佛陀讲述过的一个基本原则:“真正爱己者,恒时不会伤害他人。”(《自说经》,Udana,47)

这一策略,似乎特别适用于现代西方社会;在如今的西方,自轻自贱、缺乏自尊、内疚,或自认为不配获得幸福等等,这一类感受似乎达到了流行之地步5。在真实的禅修中,行者先行思维自己对幸福的向往以及远离痛苦的心愿,由此生起慈愿:“愿我能离于仇恨、痛苦和焦虑,幸福地生活。”和“正念处”的前行修法类似,这一修法蕴含了一种“我”的他异性:行者将自身视为对境,然后为其祈祷,“愿你吉祥幸福”;如此,行者步入和自身的一种“我——你”关系之中。

在此修法的下一步,行者思忆某一钟爱和敬重之人。当念及此人的善举和美德时,行者生起诚挚心愿:“愿此善良之人,如我一样,吉祥幸福。”如此继续修习,行者依次思忆一位深爱的朋友,之后是一个无关痛痒之陌路人,最后或许是一个自己憎恶之人。这般修习的目的,在于逐渐体验:如同慈爱自己一般慈爱好友,如同慈爱好友一般慈爱陌路人,如同慈爱陌路人一般慈爱敌人。以此方式,横亘于朋友、陌路人、仇敌之间人为的“我——它”栅栏被打破,行者或将体验到无量的,无条件的慈心。

如前所述,“耽爱”乃慈心的赝品。依据佛教,慈心的反面乃是嗔恨,而非漠不关心。漠不关心可视为慈心的90度转弯,而嗔恨则是慈心的180度转身;因为,当内心为嗔恨主宰时,一个人见到他人的幸福前景,内心如实感受到不快乐。慈心的近因,乃是见到他人内心的可爱品质,而非仅仅流于外表的吸引力。在此修法中,若行者能平息敌意,修行即为成功;若修行仅仅导致了自私的爱恋或耽执,修行即告失败,因为这意味着行者仍然受困于“我——它”心态之中。

四无量心中的第二个是“悲心”,它与“慈心”密不可分。生起慈心的人希望他人能够得到真正的幸福和幸福之因,而生起悲心的人则希望他人能够远离痛苦和痛苦之因。这是同一个硬币的两面。正如“耽爱”常常和“慈心”混淆(特别是当它们都被称为“爱”时),对他人的“义愤”很容易和“悲心”混淆。如果一个人的“悲心”仅仅泽及世界上的“受害者”,而没有包括“施害者”,这一“悲心”其实仅仅是对受欺压者的“耽爱”,同时还伴随着对欺压者的憎恶。换而言之,此人依然陷于“我——它”心态中。

佛教的悲心修法,不仅关注那些正在经受痛苦之人,也关注那些种下未来痛苦种子的人——即伤害他人之人。依据佛教教义,世上所犯下的一切罪恶都源于贪爱、嗔恨,以及二者背后的愚痴。这些破坏性的倾向,被视为“烦恼”,即心灵上的折磨,它们与肉体上的折磨非常类似;而被“烦恼”左右的人,比身受疾病折磨的人,更值得“悲心”的怜悯。但是,对作恶者生起悲心,并非宽恕他们所造的恶。而是愿这些造恶之人,能够远离种种“烦恼”——驱使他们行此伤害的冲动,从而远离种种痛苦之因。

在培养悲心的禅修中,行者首先思维某个不幸和悲惨的人,并且发愿,“但愿此人从痛苦中解脱”!随着禅修的深入,行者依次思维一个造恶之人(无论其眼下是否幸福)、一个亲近之人、一个陌路之人,最后是自己憎恶之人。如此修习的用心,与慈心修法一样,意在打破隔开不同类别之人的栅栏,直至行者的悲心平等泽被一切众生。

“悲心”的赝品乃是“悲伤”。在英文中,“compassion”常常在口语中表述为“我为那人感到难过”云云;但根据佛教,仅仅为某人感到难过,不一定会引生悲心。当一个人感同身受地关注另一个人的不快乐,他自身自然会体验到忧伤。但这一感受也许反而会引发“义愤”和报复之心愿——惩罚那些使他人痛苦之人。与其相反,在悲心的修习中,因移情而感受到的忧伤或悲哀,成为给悲心供暖的“燃料”。行者不只是流连于忧伤与绝望之中,而是于中生起如此心愿:“愿你远离此苦及苦因”!行者从当下的痛苦现实中转身,迈向解脱此痛苦的可能。因此,移情共感的忧伤,乃是悲心的催化剂,但非悲心本身。

“悲心”之反面,并非冷漠,而乃“残忍”。当此烦恼主宰人心时,一个人会于不知不觉中认定他人的主观现实,并有意识地希望他人体验痛苦。这被广泛视为摧垮人心之最极大恶。“悲心”的近因,乃是见到那些被痛苦及苦因淹没之人的无助。在此悲心修法中,行者自心的残忍习性若是消退,修行即为成功;如若仅仅生起悲伤,修行即为失败。尤需强调的是,佛教之慈心与悲心禅修,其本意绝非是取代“乐于助人”的行为。确切地说,它是这类利他行为的一种内心准备——正是如此的内心修习,才源源不断流淌出类似的外在利他行为;外在的利他行为,其实正是内心仁慈与关爱他人幸福的表露。

如若行者的慈心与悲心修习圆满,则四无量心中的最后二者无需勤作即可获得。如若一个人对他人怀有慈悲心,然则,当他人体验快乐时,其由衷的反应即是“感同身受地欣悦于他人之乐”。但此“喜心”也有自身独特的修习之道。在佛教禅修技巧中,行者首先专注于某个常常喜笑颜开的亲密友伴,之后为某一陌路之人,最后延及一个憎恶之人。每一次,行者都驰骋想象力,深入他人的快乐之中,如同体验自己的快乐一般去体验它。与此同时,行者的“喜心”,或许会仅仅停留于他人肤浅的幸福表象,但这正是“喜无量心”的赝品。这一健康情感的负面乃是“嫉妒”,而其近因乃是觉知到他人的幸福与成功。若修行中仅仅生起肤浅轻佻之心,此时的修行即为失败。

第四“无量心”,即“舍心”,其实遍布于其余三者之中——当行者打破自我中心的种种分界,不再强加于人时,“舍心”即在其中。当入于“舍心”之时,行者的慈心与悲心平等地泽被他人,不分敌友。这一“舍心”以“同情共感”为基石——了知在幸福面前,一切有情都和自己一样,皆应平等。这一禅修,从思维一个陌路之人入手,之后是亲近之人,最后是憎恶之人;每一次,都安住于“等舍(即平等无别之心)”之中,远离耽爱或憎恶。

愚蠢的冷漠是此处所修“舍心”的赝品——“冷漠”使人对无论何者的幸福,皆漠不关心。舍心的反面,乃是对所爱之人的耽爱,以及对敌人的憎恶;其近因,据说是为自身行为担起责任。若行者体验到一种平等心(这是生长慈心与悲心的丰饶大地),修行即为成功;若修行中仅仅生起了冷漠,即告失败。

在印藏佛教传统中,有一种经典修法,将慈心与悲心的修习融为一体;这一修法,在藏语中名为“tonglen”(施受法),意思是“给予和接受”6—— 此中的“给予”成分即为“慈心”修法,而“接受”成分即为“悲心”修法。

“接受”部分的修要如下:首先,清晰观想一个所爱之人,一群人,或其他有情,观想他们正在经受痛苦或者因造作恶业而播下苦种。行者以“同情共感”入于此人的痛苦或苦因之中,由此产生如此心愿:“愿你不再承受这一重担,愿此不幸成熟在我身上。”无论是痛苦还是逆境、身体还是心理的,行者都观想为一团黑云,离开他人身心,被自己吸纳,入于自心中。如此观修之后,进而观修此人逐渐脱卸负担。一旦黑云进入自心中,行者即观想它与自心中状似黑团的“自我中心”意识相遇。瞬间,痛苦的黑云和黑体状的“自我中心”意识,相互湮灭,都未留下任何痕迹。

在此修法的“给予”部分:行者观想,自己一生的所有荣华、幸福和贤善,化为自心中一个迅猛的源泉,向外放射出灿烂的白光。行者观想这些炫目的光芒投射并融入此人,同时发愿:“我生命中的一切美好、我的财富、我的幸福、健康,我的德行,都给予你。愿你吉祥幸福。”于此同时,行者观想这些美德和幸福之光弥漫于所忆念之人,观想他或她的最有意义的欲求和心愿都得到了满足。这种自内心流淌出来的光芒无有阻碍,也不会枯竭,因为在观修中,它来自于一个取之不尽的源头。

当行者对此观修熟悉之后,他可以扩展觉知的范围,最终遍及一切有情,吸纳所有痛苦和烦恼,并布施自己的一切美德和善意。这一修法可以与呼吸配合:每一次吸气时,观想吸纳苦与苦因之负累;每一次呼气时,观想自内心放射白光,将快乐与快乐之因带给整个世间。

这一修法源于公元八世纪的印度圣者寂天菩萨的著作,他在著作中总结了这一修法隐含的原理:“我应除他苦,他苦如自苦。我当利益他,有情如我身。”(Shantideva,1997, VIII: 94)。这是一种与一切有情的“我——你”关系的纯粹表达。佛教修行所培养的“我——你”关系将在下文中进行讨论。

 

梦瑜伽

“佛陀”之尊名,意为“清醒觉悟者”,其寓意是:未成佛之人,都在睡梦之中;我们绝大多数人的生活,都与不清明的梦非常相似。如文章开头所提到的,根据中观学派(Madhyamaka)的观点,醒时体验有一种如梦如幻的品质,因为事物的“显现”与事物的“真实存在”大相径庭。一切现象(自己、他人,以及体验之境中的所有其他事物),看似各赋内在实质,而独立于对其解读的概念框架。但是根据它们的“存在”方式,一切“有为法”(conditioned phenomena,即因缘和合而生的现象),都依赖于:(1)先前的因缘,(2)自身的组分和属性,以及(3)名言概念——依靠名言(名称),它们得以和其他现象区分,并“拥有”了自己的组分和品质。简言之,自他有情,以及其他所有现象,看似都是凭自力而存在,并有独立的自性;但是,实际上,没有一样事物之中,能找到这样独立自存的实体。根据中观学派的论点,万法皆无自性,即名为“空性”7

对此,14世纪西藏中观派哲学家宗喀巴大师说:“虽然觉知的对境,永远彻彻底底地找不到一个终极自性或客观实体;但毫无疑问,它们在显现中看似具有真实,内在实有的自性。……这些事物,一如既往地循着相互依存和因果律的法则运行。”(Mullin,1996,p.174)。根据这一观点,似乎可以推断:觉知的对境(颜色、声音、香味等等),在客观世界中并不存在——它们并非离于觉知它们的感官形态而独立自存。但是,中观派的见解决非如此简单,而是比此更为微妙。例如:树,一旦离开了我们对树的知觉,还存在吗?中观派的回答是:树,以及自然界中很多其他对境,确实存在,并独立于我们的知觉。在无人目睹时,花继续生长和开放;而无论是否有人亲眼见证这些事件,树都会坠倒在森林中,在空中和地面上激起涟漪,随后开始腐烂。

人们可能会问:“花草树木,还有其他自然现象,真的独立自存,不依于任何赋之其上的名言概念吗?”对此的回答是:“花草”、“树木”等等词语,离开了我们赋予它们的定义之后,就不再有任何意义。因此,这一问题没有意义。但我们可以就此追问:“是否存在任何独立于人类语言和思维的事物?”这一问题隐含了一层暗示:“存在”一词,某种程度上乃是“自定义”,它独立自存,不依赖任何约定俗成的定义。然而,像“主体”、“客体(对境)”、“存在”、“参照”、“意义”、“理性”、“知识”、“观察”和“体验”等等,这些术语个个都具有一摞子不同用法,没有任何一词具有某个单一绝对的意义——一个优先于一切的意义。由于这些术语并非“自定义”,当我们使用这些定义时,无法离开所选的概念体系。意即:我们选择了我们所用的定义;它们并非由客体现实所决定。故此,持中观见解者,再次总结道:这一问题没有意义——既然,“存在”一词,一旦离开所有概念性体系,自身都不再具有任何实义;那么,追问是否“存在”独立于一切概念性体系之事物,也就没有任何意义。

基于这一点,中观见解反对形而上的实在论。形而上的实在论,其见解描述如下:(1)世界由独立于心智的客体组成;(2)有关世界存在之道,有且只有一种真实而完备的描述;(3)“真理”一词,涵摄某种对应关系——一个独立自存的世界和对它的描述之间的某种对应8。在这一点上,最先为中观哲学建立体系的二世纪印度哲学家龙树尊者(Nagarjuna),也许会赞同二十世纪物理学家维尔纳•海森堡(Werner Heisenberg)的声明:“我们观察到的,并非是自然本身,而是曝光于我们提问方式下的自然。”(Heisenberg,1962, p. 58)科学家们探询自然之道,乃借助于和工程师携手创制的测量仪器。但是,由此仪器收集而得的数据,既有赖于所研究的客体现象,又取决于测量仪器本身。

因此,这些数据的产生,有赖于各类相关事件;这一点,正如我们所听到的声音——我们所听到的声音,源自不同振动的交互作用,既包括某种客观介质的振动,也包括我们听觉器官的振动。同样,正如我们听到的声音并非独立自存于客观世界之中,任何由技术仪器搜集的其他数据也是如此。

形而上实在论的支持者,可能会坦然承认这一点,然后反驳道:物理学的概念世界的确存在,它以客观量为基础,和真实的客观世界相对应;后者独立自存,不依赖语言和思维。

然而,针对这一点,爱因斯坦表示了担忧:“……原则上,试图仅以可观测的量为基础,来建立一种理论,这是非常错误的。现实中,事情往往正相反。是理论,决定了我们能观测到什么。”(转引自Heisenberg, 1971, p. 63)当科学家解读采自测量仪器的数据时,他们必须区分“有意义的数据”和“噪音”。他们采用的理论,在行抉择之时,扮演了一种工具性的角色;在决定制造何种测量仪器,以及如何解读由此采集的数据时,事情同样如此。最终,被“观测到”的数据,深受“理论渗透”。

因此,依靠感官或技术仪器测得的“觉知对境”,它们的存在,不仅无法独立于这些探测途径,同时也无法独立于对此探测施行筛选的概念性框架。此外,物理学家们所构思的理论元素,自身亦是作为相关事件而生成——它们的肇始,既有赖于观测数据,也有赖于解读赋义这些数据的科学家们的概念性智能。这意味着,知觉体验和概念体验一样,同样具有“主体间性”本质;尤其在考虑到概念框架的约定俗成天性时,事情更是如此。

这不仅在一些量子理论创建者的思想和中观见解中找到一些相似之处;与此同时,也在当代哲学思潮中找到了一些知音——普特南的实用主义实在论,或许和中观见解最为亲近。普特南的一次陈述,和龙树的观点相当吻合:“我们称为‘语言’或‘心智’的元素,渗透于所谓‘现实’之中,是如此之深;以至于我们解读自身的一些努力,从一开始已命中注定陷于‘妥协之地’——在这些努力中,我们力图将‘自己’图解为某种‘独立于语言’的事物。”(Putnam, 1990,p.28)

一旦离开了语言使用者,也就不存在任何真实性、任何意义或任何参考价值。因而,如此丰富且日益增长的世界真相之大成(指科学发现等),其实不过是经验世界的产物,而此经验世界和语言使用者交织一处,难分难舍;后者,即语言使用者,在造就我们的世界知识时,扮演了创造性的角色。

根据中观和实用主义实在论的观点,一旦我们选定了概念体系,我们的语言或概念,将不仅仅限于描述事实,而将发掘事实。我们的概念体系,束缚了我们描述的范畴,但并没有先期决定问题的答案。与中观思想一致,普特南写道:“……从因果独立的意义而言,恒星确实独立于我们的心智;我们并没有创造恒星……关于‘宇宙’,不存在某个形而上的权威描述;但这一事实并不意味着‘宇宙’依赖于我们的心智。”9

中观见解虽然反对形而上实在论这样的哲学极端,但它同样反对文化相对主义或后现代主义思想——这些思潮认为,“真理”都根植于所处文化之中,离开文化并无任何真理可言。举一例为证:中观见解认为,“一切现象皆无内在实有的自性”这一观点,即为普遍真理,不因任何个人或社会的信念而改变。中观见解还反对另外两种哲学极端:唯物论和哲学唯心论——在物质与心智这两类现象之间,它们各执一端,并且都将自己所执的那一端(物质或心智)僵化为“自性实有、独立于名言概念之事物”。

中观思想为梦瑜伽的禅修实践提供了哲学框架。在一个并非清明的梦中(即梦者并未觉察到自己正在做梦),所有客体现象看似都具有自性,独立自存;它们,如同梦者在梦中的“我”一样,看似很真实。然而,一觉醒来,梦者即发觉,无论自己在梦中的思想,还是梦中遭遇的任何人与事,都没有这样一种独立的实体性。其实,在醒觉时,或者在白天修习梦瑜伽时(在梦瑜伽修习中,行者尽可能持久地保持这种觉知),事实同样如此。

一个人在一日之间所经历的一切,和其表象相反,其实都源自他自身的知觉和概念。他所遇见的每一个人,无论借助“觉知”抑或“忆念”,其实都离不开他自身的感官或者概念性思维能力(即抽象思维能力)。一个人从来未曾遇见过彻底的、绝对的“他人”,因为人们对他人的体察,从来都是依赖于自己的主观输入。由此,行者洞察到,即便醒觉时的一切现象,亦为空性(没有内在实体);依于这一觉悟,行者安住于一切事件本性如梦如幻的觉受之中,并深深认识到一切人类关系的本性都是“主体间性”。

作为诱发清明之梦的现代技法,梦瑜伽的日间修习可以辅之以夜间练习。10在流传于世的很多特殊技法中,有一种现代技法和梦瑜伽都比较常用的手法,即:带着坚定的意志入梦,决心认清万法一如真实梦境的如幻本性。欲体认梦境相当艰难,体认之后欲保持这一明觉(既不立刻醒来,也不旋即掉入非清明之梦)同样艰难,然而一旦这一修习获致成功,巨大的自由与喜悦之感将随之而来。彼时,行者了知,自己在梦中的身躯乃至其余一切,皆是自心的体现;即使行者并无卧身在床的感觉体验,但他依然明了身体就在寝榻之上,超离一切梦中语境。在一个非清明之梦中,一个人对自己在梦中的位置,有着明确的体会:在他的体会中,梦中的其余诸人,确实“在那里”。而在一个清明之梦中,一个人体察到:梦中的每一个人,都是梦者自心诸多侧面的别别体现。

此处需要澄清一点:在我梦中的他人,并非是梦中那个“我”的心之显现,梦中那个“我”也仅仅是梦中角色之一;事实是,梦中诸人,和梦中的“我”一样,同为梦者的心之显现,而此梦者本人则超离一切梦境,正处酣睡之中。梦者的心,看似依旧局限于一己之躯;但在一个清明之梦中,一个人体悟到,梦者的心遍及梦中的一切人事物。因此,可以说,清明之梦的梦者,自身在梦中扮演的角色是有时空限制的,但他对于“自己即为梦者”的知晓则不受此限。换言之,作为梦中角色之一,此人投身于和梦中诸人的主体间性关系之中;与此同时,因为知晓“自己即为梦者”,他知道,所有这些和他人的际遇,其实都是“主体内”(intrasubjective)的。作为一个明清之梦的梦者,他同时觉知到这两种视角,这一觉知超越了梦中的人我二元性,由此他得以进入和他人的“我——你”关系之中,因他人其实正是自己。

对非二元性的这一智慧见地,使行者认清:将梦中诸人视为独立实体,为之爱恨情仇,这实在是一件错谬之事。如果梦中某个他人做了应受斥责之事,这一行为的实施者与自己其实并无真正不同,也不是任何独立的实体。同样,如果梦中出现某个极具魅力之人,出于习气,行者依然会体验到欲望的冲动,但行者知晓,自己贪爱的对境不过是自心的造作物。为了克服这一贪爱的习气,行者必须使自己彻底熟悉这一智慧见地:所贪爱的对境,并非客观独立的实体。11这一智慧见地同样贯彻于醒时体验中时,行者的生命历程中,将开启崭新的可能——与他人培养一种“我——你”关系。

在一个清明之梦中,行者会有一种觉受:一切觉知之事,都是在自心的“私人剧院”中上演。然而,印藏佛教却认为,非此时空的外部影响,会渗入这个剧院。例如,这一传承承认,在梦中乃至清醒时,存在着“预知未来”和“千里眼”的可能。考虑到外界影响入侵的可能性,梦境更像是一个露天剧院,一个人身处其中,不仅可以看到舞台上的剧情,还可以听到周围的蟋蟀声和飞过头顶的飞机轰鸣。同样,在醒觉之时,一个人的“有境”即心理知觉域(醒时体验意象、入睡时体验梦境的领域)也同样对外界影响开放。这就带来了一个有趣的问题:心的边界在哪里?如果边界上有孔的话,孔很多吗?

在梦瑜伽修习中,当行者觉察到“梦态”之后,还有更深的修法;但眼下,我将专注于探讨培养清明无梦之睡眠的修法。八世纪印度佛教的莲花生大士写下了这一修法:“在你熟睡之时,如若能够体认出属于深层睡眠的光明——清晰而不可分离、清澈而空盈,此即为体悟‘明光’(clear light)。行者若能于所有睡眠时间之中,都持有这一禅修体验而不丢失,既无梦境亦无习性现前,然则,此人即为安住于睡眠的‘明光’本性之中。”(Padmasambhava, 1998,p.164)莲师在此描述的,乃是觉知的体性;当其被赤裸裸觉受之时,既无内容,亦无概念性结构。此即所谓的觉知的“明光”体性,对此莲师写道:“这一‘明光’的体性,乃是梦态的清澈空无之象。即使在念头之流已然停止而你已然进入睡眠之后,依然如此。它好似一个清澈空域的中心,赤裸裸空无一物。”(Ibid.,p.168)

对心之“明光”体性的这一描述,听上去和之前对“有分识”的介绍极其相似。此前提到,“有分识”乃是觉知的原初纯粹状态;据说,它闪耀着自身的光辉,唯以外部刺激才能遮蔽。仅仅依靠“寂止”修习,虽有可能使心回归到觉知的这一基态之中,但却无法保证行者能确认心之“清澈、空性、光明”的体性。而这正是梦瑜伽的目的之一,也是“龙钦传承”即“大圆满”的目的;前者(梦瑜伽修法)借助睡眠而修习,后者(大圆满修法)则主要于醒觉时修习。

 

大圆满

大圆满(Dzogchen)的见解与实修,筑基于先前探讨过的中观思想之上,并与其水乳相融。在许多藏人眼中,大圆满是佛教智慧的巅峰。它挑战了这一观点:“人类之‘心’,乃是一个独立实体;无论我们如何百般盘弄,在一个既定的概念框架中将‘心’构筑为一个知识的对境,都不会影响到‘心’的这一核质。”大圆满实修,犀利直指我们真实身份的核心,探究了我们根深蒂固的假设,即:确实存在着这样一个“自性真实、盘踞一方、自我中心”的“心”。

在此传统中,了解“心”之本体的经典策略,是借助亲身体验,直接审视心智事件(包括觉知本身)如何生起、藏身何处、如何消散。12这一实修的一个主要挑战是:在审视这些心智事件的体性时,须借助细密的正念力,以区分哪些源自感知,哪些是添附于知觉体验之上的概念叠加。例如,绝大多数认知科学家相信,一切心智事件都来源于大脑;而他们手头的工作确实也支持了这一点——随着研究的深入,特定心智程式和神经程式之间的关联,得到日益广泛的揭示。但日益增长的证据,同样也提示了另外一点:不仅仅心智事件受制于大脑事件,一些大脑事件也受制于心智事件。心/脑的紧密关联不容置疑,即便在佛教的传统教义中也是如此;问题所在,乃是这些关联的真实体性。

在隶属禅观的这种思寻模式之中,行者全神贯注于心智事件之现象,密切观察它们在第六识“意识”中生起的确切方式。这一禅观之思寻,以下述问题作引导:“它们是忽然出现,还是逐渐生起?它们的源起之处可以找到么?这些心智事件的源起之处,其本性究竟是什么?”在英文中,如同在梵文和藏文中一样,人们常说,念头和情绪乃是从心中涌现或由心而生。如今,行者就是要找到,这一传说中涌现各类心智事件的“心”,究竟指代何物。

在此察探的第二步,行者会细致观察心智事件的藏身之处。又一次,行者力求让“体验”解答问题,而非求助于先入为主之见。比如,许多神经科学家声称,一切心智活动都位于大脑;他们如此断言的依据,即是他们的天才发现——心/脑关联的领域乃如此之广泛。然而,两个事件A与B,存在时间或因果的关联,这一事实无论从逻辑上还是从经验实证而言,并不意味着B必然在A之中,或A必然在B之中。

因此,心智事件和神经事件的形影不离,绝不意味着心智事件必须位于神经事件之中;在这一点上,正如它绝不意味着神经事件必须位于心智事件之中。毋庸置疑,由两者的时间或因果联系,无法推断两者必然等同!

另外一项新出炉的科学假设认为:心智程式,体现于有机体的感觉运动之中,并深植于环境之中。

在此观修中,行者以亲身体验,仔细搜寻心智事件的藏身之处,以此方式将上述所有猜想都置于“体验”的审核之下。

这一思寻,由诸如此类的问题而引导:“心智事件,是否藏身于身体之内?如果是的话,在身体的哪一处可被当下体验?如果是在身体之外,又会在外境的具体何处?对心智事件的觉知,与这些觉知的对境,二者是否身处同一地点?”

通常以为,心智事件存在于“心”。因此,在此修习中,行者以极为精确之量,细细审视“有境”(即“知觉之域”)的本性——传说中,心智事件即生于此域。有一事,值得提醒: 此种禅观之思寻,往往于如如不动之静坐中而行,彼时,行者的感觉运动低落至极点。这有助于护持专注力的稳定,但仅凭此式,决定不会消减心智活动之量。有鉴于此,若这一类心智活动真的藏身于感觉运动的过程之中,那实在是令人惊异难解之事。

依照探察的次第,行者最后须审视:心智事件以何方式消散,是以逐渐之式抑或势出突然,又消散于何处?一些佛教著作暗示,它们消融于心的潜意识之域,贮存于彼域之中,化为习性(即潜伏之冲动)。在此修习中,行者力图辨认:心理事件如何消散、消散于何处——再次搜寻“心”之一词,究竟指代何物。

探寻心之本性,乃是大圆满修行的核心;对此,莲花生大士有如下简述(在公元八世纪这一修法传入西藏的历史中,莲师乃是至关重要之人):

“凝视前方,如如不动;此时,将觉知安住于前方之虚空中,安稳,泰然,清澈,赤裸,远离摇动,无一法可思。如此,当此‘安住’日益稳定之时,内观安住之意识。之后,轻轻松开内观之心,坦然而住。此时,再一次提起觉知,安然泰然地内观当下之意识。此刻心的本性是什么?让心泰然内观自身。它是某种清澈而坚实之物么?或是一种空空如也的单空?在那里,是否有什么等待你体认?再次内观,告诉我你的体会!(《莲花生大士》,1998,p.116)

经由这条思寻之道,一代又一代佛教禅修者获得了定解:心与觉知,其体性无处可得。当行者视其为自性实存之事物,四下翻寻搜检时,却毫无所获。这一定解,亦适用于觉知的其他所有感知对境与概念对境。如同一切其他现象,心为空性,但并非单纯的空无,而是以光明、认知(智慧)、空性为体性;如同无垠的虚空,既无中心亦无边陲,充盈着清澈晶莹之光。由此无限觉知的光明虚空之中,依靠赖以命名的名言概念之框架,一切现象得以生起。然而,无论觉知之对境,抑或觉知本身,都无法独立于名言概念而存在。

一旦认识到经验世界的这一根本体性,行者将油然而生“整个人生如梦如幻”之感;在此“如梦如幻”的体悟中,一切特定的界限(主体与客体、人与我),都烟消云散,了无踪迹。

一旦行者体悟到,心与一切心智的对境都没有内在实性,行者即已成熟,可以向其介绍觉知的原始体性——它超越一切概念性结构,包括“存在”和“不存在”的观念。此即大圆满修习的核心主题,并被视为最甚深的智慧见解。莲花生大士如此指点觉知的根本体性:

以直指的方式介绍它:过去的意识已然消失,了无踪影;而未来的影现尚未生起;就在此新鲜活泼的当下一念之中,远离一切造作,有一念对当下的“了知”。当它凝视自身,不见一物,唯有灵动。这一觉知,直接、赤裸、灵动、闪烁、空性、清澈光明、独一无二、明空无别。它非为恒常,而是闪烁不定。亦非虚无,而是辉煌生动。亦非“一”,而一时具足无限觉知与明晰。亦非“多”,而是一味一体,无法分离。这就是觉性的“自证分”。这是对法界原始体性的真实介绍。(《莲花生大士》,1998,p.108)

在禅修上师和弟子之间的这种亲密交流中,上师以自己对赤裸觉性的亲身体悟,恰如其分地直指觉性,弟子得到这样的引导之后,自身的赤裸觉性现前,并当下认识。与世俗的认知模式不同,此处,证悟者与所证悟之境,无二无别。这种上师和弟子的相遇,是一种“我——你”关系的范例;在此关系中,双方都现前了超越一切疆域和孤立个体的实相。但是,即使没有和上师的互动,也有可能现前对原始觉性的证悟;在此情形中,证悟并非源自两个主体的互动,而是超越了一切主客之分。

在大圆满修法中,行者会特别留意身心现象“生、住、灭”所在的境域。起初,看似存在着泾渭分明的两个境域:“外境”和“有境(内境)”——在“外境”之中,行者体验到一切周边之事、他人,乃至自己身体;在“有境”之中,行者体验到纯属私密的心智程式,如念头、情绪、意象和梦。

纵观佛教教法,总体而言,一切外在性公共性事件和一切内在性私密性事件,同为“自然的”,因为它们平等地缘起于之前的因和缘。有一类世俗观念认为,只有物质及其属性才是“自然的”,而任何非物质之事都是“非自然的”或“超自然的”,这一观念显然和佛教对世界的理解大相径庭。在佛教眼中,自然界漫布着无量的现象,其中,许多现象由原子及其自然属性形成,但也有许多并非如此。就眼下的时代而言,在这类非物质现象之列,不仅见有意识和其他心智事件,也涵摄了诸如正义、信息、数论、几何图形、大自然的数学法则、时空,等等。佛教不承认唯物论,但也不拥护笛卡尔的二元论。它更像是一种多元的视角,体悟到这大自然的世界乃是如此丰姿多彩,若仅仅归之于某一类或某两类质素,根本无法领略所有风光。

以大圆满的修行探寻“外境”和“有境”的体性,行者发现,这两种境域亦为空性,没有任何内在实性。它们也是由“名言假立”所虚构,二者并无真实界限。这一体悟,使行者得以“认识”所谓的“不可思议之域(法界)”——“外境”和“有境”双运(无二无别)的境界。大圆满修行的一个核心任务,就是护持行者对此“纯粹觉知的双运法界”的认识——不仅在禅修时,而且在日常生活和与人交往之时。安住于这一体悟之中,将开启一座容纳百川的水库,从中源源不断地流淌出“无缘大悲(无尽的慈心与悲心)”,它与生俱来,一直深藏于觉知的真实本基之中。彼时,智慧和慈悲的界限消融殆尽,了无踪迹;慧眼所及,无边无垠,远离一切束缚。

先前的一切修行——寂止、四念处、四无量心和梦瑜伽,据说都在此证悟之中臻于至境。“原始觉性”是所有这些修行的基础(基)。对它的渐悟是整个修行之路的精髓(道),而对它的圆满证悟则是修行的最终果位(果)。如此多姿多彩变幻无尽的世界,遍布形形色色因缘和合而生的的自然现象,在证悟者眼中,其实都是这一无垠觉性的游舞幻化,它住于每一个显现(现象)的当下。故此,在这一禅修传承的眼界中,了知自己即为了知他人, 了知自己即为了知整个“实相”——“实相”一词,即是“觉性明光”之智悲双运的一种表述。

 

【注释】:

4.详见Wallace (1999b)。在四无量心的修法中,最权威的传统教授请参见5世纪觉音尊者(Buddhaghosa,(1979), I: IX. )的著作。

5.某大德在一次的跨文化对话中对此进行了令人印象深刻的解释,参见Goleman (1997), pp. 189–207。

6.对此更完整的说明请参见 Wallace (2001,此文是对11世纪印度阿底峡尊者《修心七要》的评论,他是菩提心修法的主要开创者之一。

7.详细解释中观见的论著是龙树菩萨的《中论》。(Garfield 翻译,1995)

8.定义摘自于普特南(1990),p.30。

9.普特南(1991),p.407。我曾经在《人类经验界》一文中以较大篇幅对此进行了讨论。

10.想要了解清明梦的理论和实践的清晰当代解释,请参见LaBerge和Rheingold(1990)。

11. 寂天菩萨在《入菩萨行论》中提到,在清醒状态证悟空性时也会有如此感受。

12. 对这种研究模式细致传统的描述,请参见莲花生大士(1998)关于洞察力的章节,也可参看Karm Chagmé (1998) 于17世纪的著述中“洞察力”一节。

 

文章来源:http://www.alanwallace.org/Intersubjectivity.pdf

 

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 翻译:光目(于生凯)

一校:法馨

二校:才吉、圆怀rong

终审:圆德

 

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