[智悲翻译]印藏佛学中的“主体间性”(上)

Intersubjectivity in Indo-Tibetan Buddhism

 

作者:阿兰•华莱士

B. Alan Wallace

 

《意识研究期刊》,8卷,2001年第5-7期,209-230页。

Source: Journal of Consciousness Studies, Volume 8, Numbers 5-7,2001,pp. 209-230(22)

  

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【作者简介】阿兰•华莱士是著名的佛教学者、美国作家、翻译家、教师、科研者兼佛学实践者。他对于意识科学与心理学、思维神经科学、物理学交叉领域内的研究很感兴趣;致力于东西方科学、哲学和思维方式间的关系与平等性研究。

 

摘  要

本文所关注的主题“主体间性”,乃是整个印藏佛教传统的核心理念。文中探讨了与佛教的“主体间性”理念相关的五个课题:

(1)佛教的“寂止”修法挑战了以下假设:个人意识,唯有从活跃的人我关系中,才会涌现。

(2)佛教观修的核心法要“四念处”,是一种方便方法,意在洞悉“我”的体性,“人”的体性,以及“我与外界关系”的体性。这一智慧见地,为培养深透的“同情共感”奠定了基石。(“同情共感empathy”,又译为“同理心”、“同情心”、“移情”;并且隐含有世俗所说的同情心之义。)

(3)佛教中的“四无量心”修行,显然是为了对他人生起深厚的“同情共感”。

(4)梦瑜伽的禅修法揭示了“醒时现实”的如梦如幻体性。这一修法涵义深远,关系到“主体间性”的本质。

(5)“龙钦”传承的见解与修行,即“大圆满”的禅修体系,挑战了世人坚信之事:存在着一个“自性真实、盘踞一方、自我中心”的“心”。还挑战了将“外境”(客观域)与“有境”(知觉域)彼此对立的二分法。

 

引 言

在印藏佛学体察世界和寻求精神觉悟的修行之路上,“主体间性”是真正的核心。依据这一世界观,每个人的确以“个体”形式存在;但是“我”(self)或个体的“人格身份”(personal identity),决非一个独立的“自我(ego)”以某种方式操控着身心。

相反,“个体”被理解为一个“矩阵”,组成“矩阵”的是一些相互依存的关联事件,它们生生灭灭,一直迁流不息。这些事件的依存性,体现于下述三点:

(1)“我”的产生,有赖于之前起功用的因和缘;比如,赋予我生命和教育云云的父母及其余人等。如此说来,我们的存在,自始至终未曾离开过“主体间性”;因为我们生存于因果之链中,持续对周边世界和他人施加影响,并受其影响。

(2)别别之“我”,并非独立存在于身心之外,而是依存于无数不断变幻的生理进程和心理进程。

(3)如果这个“我”,天生不见于任何单一的心理——生理程式之中,亦不见于所有这些心理——生理程式的集合之中,那么,这个“我”,究竟以什么方式存在呢?依据印藏佛教中观派或“中道”的观点(该教派致力于避免“实体论”或“虚无主义”这两个极端),由“名言假立”引生“我”。意思是:“我”乃是名言概念,以某些身体特性(如“我很高”),或某些心理程式(如“我很满意”)为基石,假借某些“假设却非真实”之事而立名。因此,虽然“我”既非自己的身体高度,也非心满意足之情状,但在我念及自己或他人念及于我的概念框架之中,说“我很高很满意”,合乎常情,并无不妥。

此外,佛教认为,这一概念框架并非私有之物,而由群体共享,并约定俗成。故而,我体察并忆念自身以及他人的方式,必然离不开特定的语言社群,我和这个社群的所有语言使用者或语言思维者共享同一个概念框架。

我们看自身,看他人,看周边世界,都需借助这些共享的观念;离开它们,我们觉知与忆念中的世界,将不复存在。故此,无论群居或独处,我们的真实“存在”,虽然体现为个体形式,其实从内到外都是“主体间性”。

以此方式看待现实,会衍生什么?在这篇论文中,我将聚焦于下述五个问题,它们都和“主体间性”的理念息息相关:

(1)个人意识,是否唯有从“人”与“我”的动态关联中才能涌现,故而天生内赋“主体间性”?我将在佛教“寂止”修法的范畴内,探讨这一话题;在这种“寂止”禅修中,概念性心智(即抽象思维)陷于停顿,而注意力从生理感觉中回撤,入于纯粹的“意识”领域。

(2)借助何种途径,佛教禅修得以培育出“同情共感(empathy)”?——这种“同情共感”,对于洞察“我”的体性、“人”的体性、“我与外界关系”的体性不可或缺。这一议题的阐述,将依据佛教内观禅修的核心法要“四念处”(即:内观身、受、心、法之本性)。

(3)有一类佛教实修,意在引发对他人更深的“同情共感”;“主体间性”议题和这一佛教实修,何以息息相关?为答复此问,我将阐释佛教的“四无量心”修行,又名:慈、悲、喜、舍。

(4)佛教强调“醒时现实”的如梦如幻本性,这对于“主体间性”一事,有何寓意?此处,我将聚焦于“梦瑜伽”禅修法,该修法的起手之处,在于借助训练引发清明梦境,或于梦中明了正处梦态。

(5)最后,世人坚信,存在着一个“自性真实、盘踞一方、自我中心”的“心”;佛教是如何挑战该项主张?它又是如何挑战“外境”(客观域)与“有境”(知觉域)彼此对立的二分法?在此议题的探讨中,将阐释“大圆满”的见修心要,该禅修体系旨在探寻“觉知”的核心本性。

 

 “寂止”

佛教的“寂止”修法,被视为修习“慧观”不可或缺的前提。这两种修法,其界别之处在于:“寂止”修法中,行者致力于增上稳定与清晰的注意力,对治心往返于“掉举”与“昏沉”的习性,以此提升心的专注力;与之相反,“慧观”修法中,行者借助“寂止”获得提升的专注力,于实相的方方面面行详尽精准的察探。

故此,“寂止”修法,可视为一类冥观技艺,意在开发一门工巧,藉此心智现象可被直接探索。而“慧观”修法可视为一门内观科学,意在获取心的亲验知识,和心的感知现象,以及二者之关联。

佛教以为,根德圆满者(即六根齐全),具有六“识”(六种知觉模式)。其中,前五“识”借助于五类生理觉受。第六“识”,即佛教之“意识”,乃是心理觉受;依靠这第六“意识”,我们方才得以感知种种心智现象,诸如念头、意象、梦及情绪。佛教之“意识”,有别于我们思考、记忆、想象的能力(后者均属于概念性官能,即抽象思维),其间差别颇为悬殊。

于此六“识”之中,前五“识”,即生理五“识”,至少以理而论,能够以外界的技术手法修复——或矫正,或加强,或拓升。于今世间(而非古时印藏),众所周知,信手拈来,即有数例:如以眼镜矫正视力、又如以望远镜或显微镜增上拓升我们的视觉能力。

如若视觉有碍或听觉失聪,禅修和其他任何认知训练将于事无补;但“意识”不同于此。“意识”虽然难以假借技术手法,但依据佛教,在六“识”之中,“意识”最具潜质,有可能获得最大的精修与拓升。

欲明此理,先观一事:

凡俗未经修习之心,被视为“功用失调”,因为它是这般身不由己,疲命往返于一浪一浪的“掉举”与“昏沉”。故此,其令人沮丧者,人群之中,尽其多数之人,都在“专注力”一事上身临挑战:或专注力匮乏(昏沉),或过度活跃(掉举)。但令人庆幸之处,这一心智障碍,经由严格持久的锤炼,皆可成功疗愈。

历来,都会有一批佛教徒,致力于提升稳定清晰的注意力;他们献身修行,以探索这种提升究竟可达到何种地步。依照传统,他们将遵循开示,暂时告别愦闹的社交生活,离群索居一段时间——数周,数月,乃至数年。以此方式,他们尽可能斩断一切散乱之因,过着极度简化的生活,一心一意投身于“专注力”的修行。

一个人,只要还活跃于社会之中,他的“人格身份感”,必定会因其与他人的“主体间性”,而极度强化。

但在上述情形中,由于身心内外都入于“寂静之处”,一个人的“身份感”显然失去了语境。以外境而言,由于从社会关系中脱身,伴随社会地位的“自我”感会受到侵蚀。以内心而言,由于远离“分别心”(比如:依据个人经历对各类事件进行概念定位;思索当下的自己;预筹未来的行为),原本以为“自我”在本性中占据一席真实之地,如今这一感受也受到侵蚀。

剥离语境,即为解构。显然,这就是为什么在传统社会中,“流放”被视为最严厉的惩罚之一,几乎与死刑等齐。在现代社会的刑罚制度中,其中一项最严厉的惩罚,即单独拘禁。这种“与世隔绝”的体验,既有可能意味着丧失人身自由的可怕体验,又有可能成为个人解脱的绝妙契机。无论从哪方面而言,它都和死亡很像。

如此大的生存转换,决非随意为之或草率而行。为了明示这一点,佛陀曾举过一个譬喻:一头大象,欲享用饮水和沐浴之乐,步入一个浅池。(《增一经部》,Anguttara Nikaya,V,201 ff.)由于体态硕伟,大象得以在深水处安稳立足,尽享其乐。但是,当一只猫思求模仿大象,跃入池中,它却难寻立足之地——或沉入池底,或于水面挣扎。其喻义是:对于枯寂的隐居生活,一个人若是尚未做好充足准备,那么,在持续独居一段日子之后,心,或是因为昏沉,而坠入于迟钝、无聊和沮丧当中;或是由于掉举,而飞驰于难以克制的妄念和感观散乱当中。

此处的关键在于,一个人是否已然习得足够的情绪稳定与情绪平衡,从而不必依赖愉悦的感官刺激、智力刺激、审美刺激或人际关系刺激,亦能快乐地生活?若欲获得这种情绪健康,最为有力的唯一窍诀,就是修习与他人的“呼吸与共,痛痒相关”之感。这需要心怀同情,视人如己,反反复复思维体会他人作为主体同样具有的希望与恐惧、欢乐与悲伤、成功与失败。经此修习,无论独处抑或与人相处,一个人都能胜伏寂寞与孤独之感。

佛法中传授了很多修习“定力”的窍诀,最为广传的,是“观呼吸”,即培养对呼吸的专注。在此修习中,起手之初,行者将注意力集中于鼻孔口,以体验呼吸的触感。随着修行的深入,身体日觉轻盈,呼吸益发细微。最终,当行者专注于呼吸的触点之时,于其之上,会有意境同时生起;行者则专注于此意境之上。意境的情状,因人而异,但有可能现为星星,圆形的红宝石或者珍珠模样(Vajirañana,1975,p.249)。 这一意境,成为行者持续专注的焦点,直至被远为细微的“后象”取代;后者同样形状各异。

此时,行者是如此专注于“意识”领域,乃至心远离一切生理的感官觉受,包括自己身体的存在感。之后,行者的专注力若能从“后象”中抽身,却又不失稳定与清晰的力度,那么,此时此刻,于一切相皆不存在之中,行者将体验到一种原始状态——远离行相,唯有觉知。此即梵文中的“有分识”(bhavanga),或“生成之基”(ground of becoming),一切粗大的心智过程都从这里生起(Harvey,1995,p.160)。这种觉知,据称闪耀着自身的光辉,只是被外界刺激所遮蔽了;而无论它是否被忽然而起的尘垢暂时掩映,在它被体验之时,始终纯净如初(详见 Vajirañana, 1975, pp. 151, 327–8; Kalupahana, 1987,pp. 112–15;Anguttara Nikaya, A.I.9–10, A.I.61)。

引人注目的是,佛教禅修还印证了另一事实:这一“生成之基”的本性,乃“慈心”(loving-kindness);它被视为精神解脱之旅中人们依止禅修开发心灵的动力之源(《增一经部》,Anguttara Nikaya, A.I.9-10)。

在印藏佛教的不同流派中,这一“无相觉知”的体验相当普遍;在其他非佛教的冥修传统中,同样如此[1]。因此,下述结论似乎言之有据:它不是一种单纯的臆想,而是禅修体验的一味成分,(这些禅修,涵盖广泛,含摄了不同技巧及不同的哲学信念。)

事情若果真如此,那么,“的确可能存在着这类体验”这一事实,对于探讨意识的“主体间性”特质,将具有深远意义。意识的核心体性,真的属于“主体间性”么?——意即:天赋如此光辉自性的意识,它的真实体性,真的起源于自他关系么?

“有分识”(bhavanga)具有爱的体性——这一评判,意味着“同情共感”(empathy)是意识的天赋本性,它先于一切粗大的心智过程而存在。由此或许可以引申:研究者自心中的“同情共感”,是任何真正的意识科学必不可少的先决条件。

与此同时,这一觉知状态,据称远离一切感官和心智显现——这意味着,在语言、概念框架以及活跃的人群关系之外,还存在着一定程度的自主权。这一点,足以暗示:意识并非是由人与我的关系所构建的,而是一种较弱意义上的“主体间性”,仅限于“天性友善,与人息息相关”。在本文的后续部分中,我们还将回顾这一重要话题。

 

四念处

悲心(compassion)的修习,如同一根柔韧的丝线,贯穿和衔接了所有珍珠般的佛教禅修。悲心的基石,即“同情共感”。非仅如此,若欲探索“我,人,我与外界关系”的本性,获取深刻意义的智慧见地,也必须以“同情共感”为基石。此外,一条家喻户晓的佛教格言说道:缺少智慧的悲心,即为束缚;缺少悲心的智慧,即为另一种束缚。因此,智慧和悲心必须同时修习,而“同情共感”是二者共同的根基。

佛教禅修的经典心髓“四念处”,以《念处经》(Satipatthana Sutta)为依处;在上座部佛教传承之中,它是最受尊敬的经典[2]

在此修法中,行者须仔细观察与思惟人与我的“身、受、心、法”。贯穿于每一念处的一个共同法要,是:行者先于自身思维这些要素;继而于他人身心思维这些相同现象;最后在自他之间,来来回回反复思维。

尤其在此修习的最后阶段,行者会致力于一种练习,即学者们新近所说的“不断重复的同情共感”(reiterated empathy);在此练习中,行者展开想象,以“第二人称”的视角,观看自己的身心进程。意即:我想象你的视角,来观看我的身心;以此开端,我在感受自身时,不仅可以“由内”,而且可以“从外”。这一修习,会引生一种智慧见地:以“第二人称”视角看自己,和以“第一人称”视角看自己,同样“真实”;二者谁也无法离开对方而独立存身。

四念处的另一个核心目的,是区分现象(显现)和概念叠加(分别念)——前者呈现于我们的六识之前。后者则涵括了标签、归类以及源自情绪反应的念头等等;它们往往被我们下意识地,情不自禁地嫁接于现象之上。对此,佛陀曾如此评述:“见则如见,闻则如闻,思则如思,知则如知。”(《法句经》I,10)

四念处的第一义乃是“身念处”,因为身体是我们于现实之中立身的物理基础,藉此我们可以轻易识别自己的行境并且区分自他。对此修法,佛陀的经典描述是:“于内身而随观身,于外身而随观身,于内外身而随观身。”(《念处经》,Satipatthanasutta,5)“anupassati”一词,被译为“随观”,它在巴利文中(佛陀的教义首次被记录时所用的语言),有多种含义:观察、冥想与思索;它跨越了横亘于纯净知觉与概念思索之间的严格界限。

它意味着倾己之力,尽情领略所观现象,无论于知觉层次,抑或概念层次;同时,依旧心怀敏锐,善能区分“识前显现”与添附其上的“分别念”。这一修习,并非仅限于静坐冥思之时,而是力行于各类身姿之中,诸如:行、立、坐、卧,以及凝视、弯身、舒展肢体、穿衣、吃饭、喝水、排泄、说话、沉默、住于清醒和入睡等等[3]

当行者最初观察自己身体时,在纷繁的诸事之间,他将见到引领自身体验生生灭灭的各类事件和因素;这些体验,或属于身体,或于体内上演。

借助观察自己的身体,而非简单地将其认同为“我”,行者体验到,自己的身体仅仅是现象的一个聚合,而非所谓的“我”;由此,行者将生起一种“我”的他体感(self-alterity)。

之后,借助由此而得的亲验性洞察力,行者对他人身体展开“觉受型”观察,体验到他人的身体也是现象的聚合。

最后,行者交替观察自己和他人的身体——体察各自独具的品质,并辨认彼此的共同特性,包括那些引发身体刹那刹那生灭变幻的事件。

无论自他,一切身体最重要的共同特性,即:身体既非“我”或某个“人格身份”,亦非载有“我”或某个“人格身份”。它们仅仅是现象,缘起于之前的因和缘。

如此,行者破解了有关“自身之存在”的局域感,不再受限于一己之躯。正如威廉•詹姆斯所言,以现象学角度而论,“当下,我们所关注者,即为真实。”(James, 1890/1950, p. 322)

当此观修渐成习性,我们不再留意自、他的身体,被忽略的身体最终会被视同虚设。正如詹姆斯所说:“它们得到的礼遇,连表象都不如,似乎它们纯属多余,什么也不是。”(ibid,pp.290-1)

此外,借助内观、外观,最终内外交替而观,行者得以平衡专注力,遣除源于自身气质(内向或外向)的偏见。

在此交替关注自、他的最后阶段,行者身居妙处,得以清晰察探自他关系——而此前,当行者聚焦一者摒弃另一者时,难有如此清晰。正如詹姆斯的中肯之言,“连接体验的关系,自身应源于亲身体验;而任何源于亲身体验的关系,都应视为“真实”,其“真实性”不输于系统内任何一者。”(詹姆斯,1912/1977,in McDermott,1977,p.195)

在“四念处”的传统修法中,“受念处”是对苦,乐,舍三者的观察——行者次第于自,他,进而自他交替之中,观察这三样身心基本感受的生与灭。其他较为复杂的情感形态被留到下一修法中,而苦受和乐受在此得到特殊关注,因为二者影响之巨,左右了我们作何选择以及我们的行为方式。根据佛法,一切有情众生最根本的动机,即“离苦得乐”。佛教经典中,经常提及“一切有情众生”,而非“一切人众”,因为众生都具有这一“离苦得乐”的心愿。这意味着,佛教的本色,是“以生命为中心”,而非“以人类为中心”。

经典认知科学一向“以认知为中心”(cognocentric),即:身为人类,首先乃是认知者,并且是最首要的认知者。但是,情感神经科学的最新进展表明,“情绪”才是基石,“认知”则位居次角——它乃是汇聚情绪影响的结构模式。但在佛教眼中,“认知”与“情绪”皆非首义,它们结伴而生,相互依存,任何一者都无法离开另一者而独立存身。

然而,需要牢记的是,“舍受”可能会被某些人解读为“感受的缺失”,但佛教却认为,“舍受”也是一种情感形态。

在观察亲历感受的生、住、灭时,行者意识到,体验这些感受的途径,不仅仅限于头部的某些方式,而是借助于遍布全身的各类区域。还有些感受,看似根本无法识别具体的位置。在事关“同情共感”、体会他人的悲欢苦乐一事上,人们有理由提出质疑:对他人内在情感的“观察”,属于严格的推理么?意即:这类观察,真的是借助于感知“情感的外在迹象”所作的概念性结论(抽象推理)么?或者,这类“同情共感”的体察,也许更为直观,在血缘上更接近于“感性觉受”?

我不知道在这类问题上,在佛教内部或者现代科学领域内,是否有过一些共识。但我认为,这些问题值得认真思索。

在修习“心念处”时,行者依照前述三个次第,对“心”展开观察:它是如何受牵于各类情感形态与认知形态,诸如贪心、嗔恨、愚痴、忧虑、傲慢、内收和外散。这一修法,天生具有明显的治疗功效。一些情感和认知形态对自他的幸福有益,另一些则有害。在此修法中,行者密切关注引发大量心理程式的那些要素,并观察这些要素对自他的影响。随着这一修行经验的积累,行者渐能识别那些有益于自他身心的程式,以及那些毁灭性的程式。

经由此道,行者能善加辨别健康的心态与不健康的心态。如同内科医生诊断病情,行者会特别留心佛教所说的“烦恼”——辨识“烦恼”的试金石,是它会否干扰心的宁静与祥和。

虽然一些健康的心理程式,如悲心,确实会打扰内心的宁静,但这一干扰并不深,而它对一个人心态与行为的长期效应是健康的。而另一些心理程式如“忿恨”,对一个人的认知健康与情感健康以及随后的行为,则具有深刻而有害的影响,因此它们被视为“烦恼”。

与前述“身念处”及“受念处”的修法相似,在“心念处”的修法中,行者在观察自、他的心理程式时,须远离个人色彩,视其为单纯的现象,缘起于之前的因和缘。

尤为特殊的是,行者会格外关注这些心智形态的存续时间:每一心智形态持续多久?在存续期间,它是一个稳定的实体,横贯整个时间段,还是体现为一系列瞬间事件?当行者观察自身心智之流中的某一片段时,“正在观察”这一事实本身,会不会影响到行者的观察?是否可能,以一个置身事外的“觉知”,去观察一个心智状态?比如说,是否可能,以远离愤怒之心观察“愤怒”?在“策划类”的心智程式中,行者是否也存在观察,抑或对此的“正念”都是回溯型?

值得牢记的是,通常译为“正念”的巴利语术语“sati”,还含有“回忆”之义,这意味着许多正念(即便不是所有)事实上乃是“即时回忆”模式。“观察者的涉足”问题,对心智状态的第一人称审查,显然至关重要。量子力学领域尚且面临“观察者涉足”的问题,这种内省修习更不应回避这一问题。

“四念处”修法的第四步,是“法念处”——包括所有“非策划类”的心智程式,以及心能了知的所有其他现象。因此,“法念处”涵括了一切。同时,在此阶段的修法中,有一个特殊强调之处,即:次第于“自、他、自他同时”,观察行者内心分属健康心行与不健康心行的心智内容,以及它们生灭的因缘。

此外,行者以正念观察周遭一切现象——时而从自身的视角,凭借亲身知觉;时而从他人的视角,借助想象。所有这些修法,剑指之处,即:培养多视角的观点,用以审视“自、他、自身与一切有情的主体间性关系”。这些技巧,显见是为了培养对此鲜活世界方方面面的洞悉力;但它们同时也承载了对悲心和其他健康情感的培养,如果缺少这些,单纯的慧力培养会成为另一种形式的束缚。

(未完待续)

 

【注释】:

1.大手印和阿底瑜伽中定的修习,见 Wallace(1998);Woods(1983);以及 Forman(1990)。

2.对此的翻译以及当代的一个评论请参见 Nyanaponika Thera(1973)。

3.对四念处向内、向外和内外观察方式的详细讨论请参见Nyanaponika Thera (1973), pp. 58–60.

 

文章来源:http://www.alanwallace.org/Intersubjectivity.pdf

 

智悲翻译中心

翻译:光目(于生凯)

一校:法馨

二校:才吉、圆怀rong

终审:圆德

 

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