佛教生态哲学的现代启示

方立天

摘要:佛教生态哲学(缘起论、宇宙图式论、因果报应论、普遍平等观),与基此之上的佛教环境伦理实践模式(破我执、断贪欲,不杀生、放生和 护生,素食,惜福、报恩),为生态文明建设提供了借鉴。但这些合理有效的因素能否转化为普通中国人的生态意识和自觉行动,关键取决于能否运用现代语言、结 合具体实践,进行广泛地宣传和动员。

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自18世纪进入工业文明时代以来,人类对生态环境的破坏日益严重。19世纪70年代,德国生物学家赫克尔提出了“生态学”这一名词。20世纪 60年代以后,生态环境问题引起了人们的普遍关注,并逐渐从观念、理论和制度等方面得到反思。20世纪80年代,德国学者胡伯提出了现代化与自然环境互利 耦合的生态现代化理论。生物之间、生物与非生物环境之间究竟应该是怎样的关系?人类究竟应该怎样对待自身以外的其他生物和自然环境?现代化与自然环境是一 种什么样的关系?这些是生态学的基本问题。生态哲学就是要从世界观、人生观的角度回答这些问题,而佛教作为一个为一切众生寻求解脱的宗教文化体系,其中蕴 含了丰富的生态哲学思想。

一、佛教缘起论与生态构成

佛教修持以追求精神解脱为目的。所谓解脱,就是从种种烦恼中脱却开来,在精神上臻于自由自在的境界。这种解脱是以佛教所理解的宇宙人生真实为依 据的,而宇宙人生的真实意义又是从缘起现象上作出的价值判断。佛教提出“缘起论”,认为一切现象都是由于互相依待、互相作用,也即由于一定的条件或原因而 形成的。缘起是佛教对宇宙人生的根本看法,是佛教理论的基本观念。缘起论是佛教思想体系的哲学基石。

佛教《杂阿含经》卷第十对缘起思想的典型表述是:“此有故彼有,此生故彼生。……此无故彼无,此灭故彼灭。”此是彼的缘(条件或原因),彼依此 而起,彼也依此而灭。这就是说,任何事物都因条件或原因而存在,都因失去条件或原因而消失。在《杂阿含经》卷第二中,缘起又被表述为:“有因有缘集世间, 有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。”这就是说,世间万法皆由因缘聚集而生起,也由因缘离散而消失。缘起展现为时空两个方面,从空间上看是 一种有无状态,从时间上看是一种生灭过程。大乘佛教中观学派还认为,由于世界万有是依缘而起,不能独立决定自身的存在,因此没有独立的自性,也就是说本性 是空,即性空。《中论》中说:“众因缘生法,我说即是无(空)。”缘起蕴涵性空,缘起即性空,二者一体两面,相即不离。

从生态学视角来诠释上述佛教缘起论思想,我们可以得到这样一些启示。比如,由缘起论可推出生态是一定条件、原因互相依待、互相作用的结果的论 点,这就启示我们:人类,个体或社会,都不是独立存在的,而是与自然紧密相连的关系存在。损害自然,就是损害人类自身;破坏自然,就是破坏人类自身的存 在。这还启示我们:防止人为的生态破坏,维护正常的生态平衡,完善相关条件、因素以利于生态发展,是人类应尽的职责,也是人类保护自身应尽的职责。缘起论 所蕴含的过程思想则启示我们:生态是随因缘条件的变化而不断变化的,人类应当预见这种变化,并参与其中,尽力防止生态的恶化,尽力推动生态的良性发展。

至于缘起论排除缘起事物本性实有的思想,笔者认为这是把事物的条件性与真实性、现象与本性、相对与绝对对立起来,是难以认同的。但是,性空思想 肯定了条件性与真实性、现象与本性、相对与绝对的差别,强调了事物的条件性、相对性、暂时性,则有其合理的一面。事物的本性既有实有的一面,也有空无的一 面。就实践意义来说,“无我论”直接否定了人类中心主义,有助于破除人类的优先性、优越感,提倡以虚怀若谷的心胸来对待万物,这就有利于克服人与自然的疏 离,增进人与自然的和谐。

二、佛教宇宙图式论与生态共同体

佛教具有独特的宇宙论的眼光和视野。据中国佛教学者的有关著作来看,佛教宇宙图式论的主要进路是:中国—南洲(南瞻部洲)—大地—三界—大千世 界—佛刹。中国疆域广阔,有四水、五岳,居于南洲的东部。南洲为四大洲之一,是佛祖释迦牟尼教化的世界。四大洲为一世界,世界大地以须弥山为中心,外有多 重山水。大地由水轮支撑,水轮由风轮支撑,风轮由空轮支撑。众生所居的世界有层次之分,称为三界:欲界,为具有淫欲和贪欲的众生所居;色界,为虽脱离淫欲 和贪欲但仍有物质生活的众生所居;无色界,为厌离物质生活而修持禅定的众生所居。世界是无限的,有小千世界、中千世界、大千世界等不同层次。大千世界也通 称为佛刹(佛土)。大千世界无限,佛土无边无量。

佛教描述佛所居住的世界,如阿弥陀佛的西方极乐世界和毗卢遮那佛的华藏世界,都是心无烦恼、幸福安乐、环境优美、生态和谐的世界。其中还突出强 调了水质优良、矿藏丰富、鸟兽众多、林木茂盛、花草芬芳、空气清新等优美的、绿色的、无污染的自然环境,是佛国世界的本质属性。

佛教宇宙图式论虽然表现出历史与宗教的种种局限,但作为古代宇宙论学说的遗产,其中也包括了某些合理的因素。比如,佛教宇宙图式论关于地理区域 的空间结构及其多重层次,不同物体和不同生命在不同空间的分布,不同世界的相互影响和作用,以及对理想世界的描述,都是对世界生态的整体性、无限性、有序 性的重要猜测,这就启示我们:人类与其他生物是互为一体的,物质与生命是互相关联的。另外,佛教宇宙图式论表现了超越人类和现世的思想立场,以及人生向上 不断追求的自觉与热情,反映了人类内心深处追求理想生存环境的共同愿望,这对于建构人类与自然和谐的生态世界是有重要意义的。

三、佛教因果报应论与生态循环

在缘起论的基础上,佛教还宣扬因果论。因指原因、因缘;果指结果、果报。《瑜伽师地论》卷第三十八说:“已作不失,未作不得。”已作的因在未得 果前不会自行消失,未作的因也不会得果。此种因果之理,俨然不乱,宇宙万物都受因果法则支配。佛教进一步强调,作为因果律的一种表现方式是,善因必产生乐 果,恶因必产生苦果。《佛说无量寿经》卷下说:“天地之间,五道分明。恢廓窈冥,浩浩茫茫。善恶报应,祸福相承。”这也叫做因果报应,是佛教用来说明世界 一切关系和支配众生命运法则的基本理论。

佛教认为,人生现象是由主客观两方面交织而成的。客观影响主观,影响好恶心理的形成;主观也摄取客观的资源来丰富自己的生活,并反作用于客观。 好恶心理支配行为,行为变革对象。主客交织,形成了相应的互为因果关系,这种因果关系构成人生现象的基本内容,支配人生的前途和命运。由此佛教强调人们要 端正思想,树立道德责任,按照因果报应原理,认识客观,对待客观,变革客观。

佛教因果报应论不是在主体与客体的分离和对立中,而是在两者的依存和统一中来理解众生生命及其生存环境的。这就启示我们:生命主体与生存环境虽 有差别,但两者又是不可分割的、不断运动的统一体。生命是生命主体与客观环境相互影响、作用的结果,而客观环境也是不断受到人类行为的影响、作用而改变自 身面貌的。生物与非生物环境间通过能量流动和物质循环而相互作用构成了生态系统。因果报应理论包含着人类与环境互为因果,人类作为生态系统的一员通过自身 行为而与环境融为一体的思想,这在客观上揭示了生命主体与生存环境的辩证关系,在生态学上具有理论参照意义。

四、佛教普遍平等观与生态平衡

佛教把宇宙万物分为两大类:一类是具有生命的东西,生命指有情识(感情与意识)而言,原作“众生”,后作“有情”;一类是不具有情识的东西,如草木瓦石、山河大地等。佛教的两个命题——“众生平等”和“无情有性”,集中体现了佛教的普遍平等观。

法华宗的经典《法华经》中提出了“十界皆成”的思想,认为十界的众生都能成佛。既然不同众生同具佛性,因此众生之间是平等的,这包括人与人之间 的平等、人与一般动物之间的平等、人与罗汉乃至佛之间的平等,其含义是十分广泛的。天台宗大师湛然所作《金刚经》中系统地论证了无情有性说,宣称草木瓦 石、山河大地等无情识的东西也有佛性。禅宗中也有些禅师主张无情有性说,如所谓“青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若”,就是说翠竹是佛法之身,黄花是般若智慧,也就是说翠竹黄花都有佛性。苏轼在庐山东林寺曾作一偈:“溪声便是广长舌,山色岂非清净身?”这里的广长舌和清净身都是佛显现的形相,而偈的意思 就是说水声山色都是佛身的显现,都有佛性。

由此可见,佛教的平等观,用现代语言来诠释,就是说世界生态的因子是平等的。它有两层含义:一是每一个生物和非生物都有生存的权利,这是一种自 然权利,也是生态权利。只有这种权利得到维护,只有各个生命体之间、生命体与非生命体之间互相依待、互相作用,才能保证、维持整个生态系统的稳定和平衡。 二是每一个生物和非生物都有内在价值——佛性。佛教认为,佛性是宇宙万物普遍具有的本性,是向上提升成佛的可能性;佛性对万物来说,并非此有彼无,也无高 下之分。虽然,草木瓦石皆具佛性之说是我们难以认同的,但是这种说法在客观上提示我们,宇宙万物都有自我调节、自我革新、自我提升的内在机制。这有助于人 们尊重自然、敬畏自然,防止人为地践踏生态、破坏生态,从而增强生态结构和功能的稳定性。

五、佛教环境伦理实践与生态建设

如上所述,佛教对人与自然的关系作了如下的定位:人是自然的一部分,是参与自然衍化的一部分;人不是绝对的实体存在,而是缘起关系的存在;人与 自然万物是平等的,要尊重自然;人要有积极向上的自觉,要有道德操守,为完善生态做贡献。由此,佛教形成了独特的环境伦理实践模式,这对当前的生态文明建 设具有积极的借鉴意义。

(一)破我执、断贪欲。“我执”,就是执著实我,这被视为万恶之本,谬误之源。我执在心理上表现为贪著之心及执取之欲望,在认识上表现为无明 (无知),贪欲与无明成为众生不断轮回流转痛苦的根本原因。贪欲产生执取外物的意向,这种意向决定“业”即行为的性质,是一种以自我利益为中心的巧取物 质、豪夺自然的恶行。佛教破我执、断贪欲的主张,是为了灭除众生轮回流转之苦,获得解脱,客观上也有利于生态建设。《维摩诘所说经》卷上说:“随其心净则 佛土净。”心的染净与环境直接相关。佛土的清净取决于心的清净,一颗清净的心最终为我们带来一个清净的世界。

(二)不杀生、放生和护生。不杀生戒是佛教戒律中的首戒,即首要的道德规范。《大智度论》卷十三说:“诸余罪中,杀罪最重。诸功德中,不杀第 一。世间中惜命为第一。”由不杀生戒又衍化出“放生”的传统,即用钱买来被捕的鸟禽鱼龟等动物,将其放回山林湖池,使之重获生命自由。同时,佛教又提倡 “护生”,即运用各种有利于野生动物生存的手段、方式,积极保护野生动物。另外,一个以不杀生为首戒的宗教自然也是提倡和平、反对战争的宗教。战争不仅直 接带来人类的互相残杀,而且也必然带来生态的严重破坏。佛教素有反对战争的传统。在当代,呼吁和平,制止战争,更是佛教的重要实践活动。

在阶级社会,不杀生戒的社会作用是非常复杂的,它对古代农业生产的影响也是多重的。然而从总体来看,佛教戒杀的主张体现了生命的平等观和自由 观,是一种崇高的精神境界。佛教尊重生命、尊重自然的观念,不仅有助于维护生态平衡,而且有助于培养人的平等心、慈悲心,进而有助于和谐社会、和谐世界的 构建。

(三)素食。《大乘入楞伽经》卷第六说:“凡杀生者,多为人食。人若不食,亦无杀事,是故食肉与杀同罪。”佛教提倡素食,其主观动机是恪守不杀 生戒,培养修行者的善良之心、慈悲之心,保护动物。从客观效果来看,这不仅保护了野生动物资源免遭破坏,也有利于保护动物品种的多样性。另外,肉食动物的 饲养需要相应的土地、饲料和水等,自然资源的消耗量大;而作为素食来源的植物,它的生长所消耗的自然资源相对较少,这就有助于土地和水等的节约利用。并 且,多食谷物、蔬果、豆制品、菌类等食品,也确实有益于人的身体健康。

(四)惜福、报恩。福,通常指福分、福气,是享受幸福生活的命运。佛教依据不断向上追求解脱的立场,认为惜福也是一种获得解脱的行为,强调要正 确对待自己的福分,主张即使有十分福气,也只能享受二三分,甚至主张以惜福代替幸福。惜福就是要珍惜福气,这要求人们正确对待消费、享受,节约衣、食、 住、行等一切生活资源,合理使用和积极保护自然资源,树立正确的、适度的、节约的消费观。

在万物缘起而有和互相依存的理论基础上,佛教还提出“知恩报恩”的主张。在应报的多项恩德中,有互相联系的两项是报“天下恩”和“国土恩”。 “天下”,相当于世界;“国土”,即所在国的土地。天下和国土是众生的住处,生存的环境。众生因获得天下和国土中的自然资源与社会资源而生存,当知天下和 国土的恩德,尊重、敬畏、感恩天地,尽力报恩。当代中国佛教提倡信徒积极参与环境保护,植树造林,美化环境,保护自然资源,竭力避免自然资源的透支,这也 是报天下恩和国土恩的具体实践。

小 结

长期以来,随着工业化、现代化的发展,人们对大自然无休止地索取、掠夺、践踏,造成各类资源的枯竭,森林面积锐减,荒漠化面积扩大,物种消亡加 速,全球气候变暖,乃至疯牛病、禽流感等疾病流行。地球已经越来越不堪人类需求的重负,越来越面临生态恶化带来的毁灭的可能,人类也面临着生态失衡后的死 神威逼。严峻的现实,要求人们从根本上对人类的生活方式、价值取向和对待自然的态度进行深入反思,确立人与自然和谐相处、良性互动的两全其美格局。

佛教以超越人类本位的立场和重精神解脱的价值取向,观察和探究宇宙与人生的真实本质,从而以独特的视角阐发了宇宙发生论、结构论以及人生规律和 道德责任,为人类处理与自然的关系提供了另一类型的理念,为认识人类生活的意义、人类生命和其他生物的生命意义提供了参照。这有助于人们改变价值观念,调 整生命方向,转换生活态度,缓解人与自然的紧张关系,增进人与自然的和谐,促成现代化与自然环境的互利耦合。

佛教生态哲学为解决生态问题提供了新的思路和启示,而要使之落到实处,落实于行动,还必须对佛教生态哲学思想进行缜密分析,揭示其合理而有效的 因素,运用现代语言,结合具体实践,阐扬佛教生态哲学的合理思想,并广泛宣传、动员群众,变为群众的生态意识和自觉行动。这种转化工作是佛教生态哲学思想 能否发生实际作用的关键所在

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