[智悲翻译]佛教经济学的贡献(上)

 

The Contributions of Buddhist Economics

拉茨罗•索尔奈

Professor Laszlo Zsolnai

作者简介:

拉茨罗•索尔奈,匈牙利布达佩斯卡瓦斯大学商业伦理中心董事。

佛教经济学可被视为西方经济学思维模式的根本替代。西方经济学代表了一种“最大化”的框架,它试图使利润、欲望、市场、工具使用及自身利益最大化,以构建一个“越大越好”、“多多益善”的世界。然而,佛教经济学却代表了“最小化”的框架,苦难、欲望、暴力、工具使用及自身利益必须最小化。这就是为什么“小即是美”以及“少即是多”恰当地表述了经济生活中佛教模式的精髓(表10.1)。

在下边的一段中,我归纳了本书所列论文所提供的主要结论。这些论文以不同的声音表达了一致的观点。

主流经济学批判

朱莉•尼尔森强调指出,“经济人”的观念是一种极大的偏见。首先,该概念忽略了人类生活中与身体、情感、依赖性以及其他利益相关的诸多方面,只强调了人性中具有男性文化倾向的观念,完全丢弃了对女性相关成分的考虑。“经济人”不但漠视哺育、身体的清洁及护理等这类传统上归属于女性的工作,也否定了人们在社会生活中各个方面的体验,童年、病中以及老年期对他人的依赖性。用佛教的语言说,“经济人”的概念将自主的“我”提升为具体的实体,完全否定了事物在本源上的相互依存。在经济学家们出色的“教导”下,经济生活中,人们表现得自利、贪婪;企业只追求利益最大化;经济并非是在发展,而是像钟表一样按照普适性的规则机械地转动着。西方世界经济生活的流行形象,已经被新古典主义中冷漠、死板体制的理念所充斥。

朱莉娅•埃森指出,尽管佛教和西方主流模式中,均包括了通过理性选择达到自身利益被满足的经济目标,但是在各自视角下,这些概念的含义并不相同。西方启蒙时代的“经济人”模式,是一种基于个人主义方法论的新古典理论,它所给出的是一种“原子”式的孤立个体,通过合理地使用工具、考虑利用价值,以及对各种可比值做出精明的选择,而获取最优化的结果。

使自我利益达到最大化——无论这种利益是利润或其他形式的满足。相反,该模式的佛教版本(也可称为“理性佛教居士”)则以条件论(或称缘起论)、因果律为基础,因而,看上去与前一个版本明显不同。在佛教的理念中,“自我”与“他体”是相关联,而不是孤立的,个人行为,以“非线性”的方式产生后果,即,“业”的造作和可能导致的“果报自受”。

无疑,以上观念扩展了具有“自我利益”的个体概念。由此可知,新古典主义“经济人”的理性过程止步于满足需求,而“理性佛教居士”首先会考虑他或她的选择对人类生存方方面面的影响:个人、社会和自然界。

西方主流模式和佛教模式的另一个差异是:二者所要达到的目标——安乐(或福祉),以及目标背后的,为激发人们为实现该目标而努力的愿望,是各不相同的。前者是为了物质享乐自身而促进物质福祉的提升,后者则将物质需求的满足视为实现涅槃这一终极目标的必要条件。也就是说,佛教经济学认为,基本物质需求,如食物、住所、衣物及药品的提供,是实现人类灵性提升的基础。以最低物质享受为目标,佛教经济模型可能少有动机去追求高生产力。资本主义经济由欲望驱动,而佛教徒则以尽快摆脱“欲望”这种苦难之源为目标。

桑德•泰德曼提醒我们,人类的自私是基于一种虚幻的信念,即存在着一个独立的自我,这一信念使我们将自己与他人割裂开来。人类确实有自私的特性,甚至有时我们会受它的支配,但我们可以通过心智练习将它清除掉。

这样,剩下的就是我们的真实本性,即佛性,这种精神境界,是对所有生命互相关联的认知。既然我们与世界的关联如此密切,那么去实践仁爱与慈悲就是一种最有实效的行为。

新发展起来的神经科学和行为科学所提供的基于生物学的实验事实,给了我们新的启示。这些事实证明,人的本性并非单纯由贪婪和利己主义所驱使。至少,同等重要的还有公平、合作和利他主义。考虑到新古典经济学自认为是注重“硬数据”的一门科学,那么,上述事实所具有的坚实生物学基础,有助于根除长期被认定,但尚未经受检验的,关于自身利益及其合理性的经济学假设。人类大脑结构图表明,对人类意识来说,较之于自私和个性,公平动机以及利他主义更为本然。最引人注目的是,神经经济学和行为经济学已经证明,所谓的“理性利己主义角色模型”,需要被一种能够阐明人类情感及亲社会行为①的理论框架所取代。

朱莉•尼尔森强调,新古典主义经济的信条是,企业对利润最大化的追求,会自动导致高效率和全社会的福利。在现实中,企业的行为种类繁多,生产产品、提供服务、雇佣员工。它们是这样的场所——人们苦干或偷懒;交友或不交友;在工作中找到意义或恨不得能马上回家。企业是一种实体存在,它从自身之外的自然环境中获取,又回馈于它。企业与其所处的各种群体产生关系:客户、供应商及债权人。有时关系健康,有时则未必;有时关系维持着,有时则断开。

企业形成了制度的沿革以及特殊的内部文化,比如,某些企业以产出的商品或服务为荣,有些则以自己的社会角色为荣,而有些可能更注重创新或更注重财力,企业架构的方式可能是等级森严,也可能是更平等。企业中人头攒动,他们有时明智、具有远见卓识,有时则贪婪、目光短浅,而最常见的是这两者的混合。有时,同一家公司内的人合作良好、众志成城,而有时,企业是个烂摊子,管理不善且沟通糟糕。

买卖行为部分取决于人们符合自身优势的交易愿望,也依赖于彼此之间的互信,创造力,主动性,规范和信誉的社会结构,以及其他监管或执法的国家结构。市场就是:大部分正在阅读本书的人,用大部分时间(也许与我们的设想相反)去获取生存所需物品的方式。企业和市场是具体、明确、有实体的社会机构,而非抽象的“利润最大化”以及纯粹的交换场所。

泰德曼注意到,市场中的许多利益相关人,全部都是一个连续动态共创过程中的合作者,他们的心识并非是独立于过程(或客观)的见证者,而是这个过程的能动的共创者(主体),正是他们,决定了这一过程的品质和方向。量子物理学和神经生物学已经发现,人类思维创造出他所感知的现实。因此,市场亦是人类思维的产物。

可持续发展与正命

彼得•丹尼尔斯对可持续生产和消费的描述是:商品及服务的提供和使用能满足人类的基本需求并带来更佳生活质量,同时,在其整个寿命周期中,自然资源的使用、有毒及其他废物的排放量、供给,以及后续利用链等,被维持在这样的水平:不会危及到满足人类后代需求的能力。

这些条件要求维护各种形式的“资本”,此处,资本的定义是:可以用来为人类福祉提供材料、能源和服务的自然资产或资源。要保持可持续发展,至少有三种形式的资本需要维护:

(1)生产或制造资本,提供具备转换性质的物质手段,用于满足人的需求及愿望(经济可持续性);

(2)天然资本,来自于自然界,可提供直接或原料服务(环境可持续性);

(3)社会资本或强大的社会网络和机构,以支持其他形式的可持续发展(社会可持续性)。

趋向可持续消费的变革,可以从两个层面理解。首先,我们通过渐进增加所购买的一批特定的、能够有效地提供相同水平及相同用途的物品,以减少“环境需求量”。一般认为,产品的大部分生产技术是否已经稳定,消费者的选择可以对此作出回应。这种回应针对的是材料、能源、废弃物(MEW)的需求量或称为“MEW密集度”,它涵盖所购买商品的整个寿命周期和供应链,以及被使用或提供服务的全部过程。即,既包括产品寿命期内,也包括产品的处置或再利用阶段中,经济单位的服务利用或运营中的MEW密集度。

对“环境需求量”有影响的另一个方面,则是消费者对“服务密集度”的决策的变化。“服务密集度”包括产品实际上所提供服务的水平和质量。如果消费转向更大的服务密集度,则福利增强,或至少也可维持较高的持续性。既减少MEW(或环境)密集度,又增加服务密集度,对于可持续消费是理想的举措。正如上面所讨论的,作为这种变革的回应,随着时间的推移,可持续生产的变革将会被激发起来。

其次,可持续消费,可以通过人们整体消费系列或生活方式的更深刻变化而出现。比如,一些奉行“自愿简单”或称为“自愿简朴”的团体或人群所实行的“慢节奏”和有机、整体的生活方式,趋向于有效的“少即是多”的模式,超越了某些基本的“需要——想要”水平。这包括一系列广泛的、对我们的“消费”有着深刻影响的决策,诸如关于工作、收入、休闲,以及时间使用、住房与地段、生育、饮食、健康,及许多伦理问题。

丹尼尔斯指出,无论是从佛教还是从可持续发展的角度看,对于我们在生活和环境中的寻求和追逐所做出的选择,应当准确反映对我们自身长期福祉的影响。这种逻辑似乎显而易见,然而,从佛教观点来说,潜在问题在于——人们并不知道能达到持续满意或知足状态的恰当路径。人们执著地追求外境,想获得持久的满足感,却一再体会到无能为力,但是,他们通常并未汲取教训:死死地执著于“现实”之下的对境,并不能解决痛苦。如果个体想达到的目标是获得长期福利或得到真正的满足,那么,上述情况可被称为经济学中的实际偏好和真实偏好之间的背离。真实偏好是一套选择序列的集合,代表能为该人士真正带来满足或对他来说是最好的选择。至少,这种背离,可能部分地源于缺乏远见和信息,即,没有认识到,在有限资源基础上的持续不断增长的需求所导致的意外后果。

佛教对可持续消费的实现可以起到帮助作用。之所以能做到这一点,是因为佛教所提供的思维方式和洞察力,可以使人们理解消费水平和模式对高度关联的社会和自然领域,以及对共同决定的个人和社会福利,进一步施加后果。

朱莉娅•埃森强调,“正命”以善欲望为指导,个人受授并持守居士五戒(即禁止:杀害或伤害生命、偷窃、妄语、邪淫行以及使用致幻物品)。“正命”也需要精进——这是一项重要的佛教美德。正如佛陀在对居士达成现世安乐的开示中所言:“方便具足、守护具足、善知识具足、正命具足”。最后,“正命”概念中隐含了居士要“自依止”(自力更生)。就物质方面的“自依止”而言,居士必须满足自身生活所需,还要有足够盈余以护持依靠其供养的佛教僧团。

财富的积累对佛教徒而言,远非其导致的后续问题来得重要。随着财富而带来的林林总总,引发人们对金钱、物质执著的更大可能性,以及想要获得更多的贪婪之心。佛陀为居士指明了财富五用途:用于自己和家庭,与朋友分享,应急和做五种布施(即对亲属、客人、亡者、政府及神灵的布施),并且护持精神导师与僧侣。

佛陀并不提倡贫困,因为物质丰裕是精神进步的必要条件。“适度”才是更好的消费方式,它符合佛教“中道”的教义,既不过度奢侈,也不极端禁欲。那么到底多少是“足够”?这个标准被达到不同心灵境界的个体持续地重估着。然而,我们要明了,中道之目的是更少地消耗资源。

在稳定的勤奋财富积累率(无债务)条件下,消费的减少会使施予的机会更多。这一做法的可取性在于,不仅由于慷慨助人是一种美德,而且因为施舍是让佛教徒放下对物质世界及占有欲执著的修行——这是一种“无我”的修习。

彼得•丹尼尔斯指出,以因果律为基础,相应地改变信念、态度和动机,会对自然环境产生有益的影响——通过减少或至少是节制和控制物质消耗,能够实质性地减少原料和能源的生产量以及相应的环境开发。意识到原料和能源消耗具有因果的“溢出效应②”,人类将会采取行动,降低原料产量需求和消耗的总体生理规模,同时,酝酿策划对经济产出的类型或构成的根本变革。因果链的重要意义在于:原因所衍生的结果远远超出行为者的初始目标(并通常会反作用于最初的行为者)。与其相应的是,在当代的经济——环境思想中,已将“外溢效应”或“外部效应③”吸收到生产和消费的决策中。

传统经济方针的一个主要目标,是减少经济的生理代谢,从而降低单位福利产出的影响。迄今为止,“反弹效应”,即,因技术效率提高及经济增长而导致的消费能力增长,已经显著地抵消了生态效益收益所减少的环境危害。节制及消解“反弹效应”的能力,将会促进可持续消费。佛教的伦理方法和世界观对此有重要的贡献。

社会经济映射代谢(SEMM)技术旨在减轻社会对自然环境所占有份额的影响力,它类似于佛教的减少与民生相关的原料和能源生产量的“操作”目标。二者的相似性和互补性非常显著且不容忽视。从根本上说,二者具有时代特色的共识是,改善人类身体和精神福祉的核心,是“科学”地理解人类生存的三个领域的相互联系。一套佛教相关评估系统的逻辑方法和直观理性,对建立在非物质化和减少消耗基础上的经济体系,将会提供有力的支持。为了人类和谐共存而进行的技术与结构变革,迫切需求一种哲学和人文基础,上述共识有助于满足这一需要。对于人类在21世纪所面对的社会发展和成功应对巨大的社会和环境问题的能力而言,以上认识代表了一种独特而极具潜在利益的接合点。

幸福感问题

科林•艾什(Colin Ash)指出,幸福感至少在三个维度上延伸。最直接的是享乐,感官和情感的愉悦感受。其次,是对较长时间的愉快与不愉快感受平衡的更具认知性、判断性的评估。最宽泛规范的幸福观,则与生活质量、人类繁荣和个人潜能的实现相关,即,亚里士多德的所谓“德性幸福观”。

从对幸福感的当代研究中,我们可以总结出一些主要的经验规律:

(1)在过去50年中,富裕的国家(如美国、英国和日本)愈加富裕,例如,这些国家的平均实际收入增长了不止一倍。但是,有证据表明,他们的国民幸福感平均值并没有提高。在经济学文献中,这种现象被称为“伊斯特林悖论”。对此,心理学家和政治学家的研究结论相同。事实上,这些国家的抑郁症、自杀、酗酒和犯罪发生率是上升了。然而,贫穷国家百姓的幸福感却会伴随着收入增加而提高。

(2)平均而言,富裕国家的幸福感高于穷国。但是,显而易见,除了收入之外的其他东西也决定着幸福感。美国的平均收入几乎是新西兰的两倍,为何新西兰的幸福感平均值并不逊于美国?越南的人均收入只有乌克兰的一半,可是越南人幸福感的平均值几乎是前者的两倍。

(3)在富裕的国家,富人比穷人幸福得多。但是,收入的增加并未给任何一个群体带来更多的幸福感。

科林•艾什认为,所有证据表明,额外增加的收入肯定起作用,但这仅限于人们的收入确实不多的情况。对于尚在为温饱而挣扎的个人或社会而言,额外增收每一块钱均可显著提高其生存质量;然而,从某一阶段开始,人们掌控了影响幸福感的全部其他因素时,收入增加提升幸福的效果开始趋于减少。如果其他条件不变,一旦人均收入超过20,000美元(按2005年价格计算),额外收入对幸福感提升所起到的作用就更小了,即存在边际收益递减。

由于最终的适应及社会比较④,对收入和消费的追求行为本身并不能给人带来满足感。我们陷入了享乐和单调工作之中,透支自己的时间,将其用于有偿工作及相应的奔波之中,不惜以牺牲在家庭、朋友圈及更广阔的社团中建立、维护某种珍贵关系为代价。显然,经常的情况是,我们的很多选择,比如要买什么,多长时间用于工作等,并没有给我们带来幸福。

社会关系对幸福感的影响力更为持久,接下来才是收入的作用。各种亲密关系,如家庭成员间、朋友间,职场上,自身社团中的等等,或作为一个志愿组织或宗教团体的成员,都使我们感到快乐。除了带来爱、支持和物质享受,这些关系定义了我们的身份——让我们感觉到自身的角色。这属于高度信任关系,人与人之间的信任感是个人幸福的重要因素。离婚、丧偶和失业对人们的幸福感有显著且持久的负面影响。失业带来的伤害超过收入损失,因为它切断了个人的社会联系。失业率上升引起的不安全感,甚至会削弱在职人群的幸福感。

科林•艾什指出,佛教对“幸福感问题”分析的起点,就是“法”(Dhamma),即佛教世界观,自身的起点:苦(苦谛)——苦难遭遇、不满足,以及苦因(集谛)。它的近因是“贪爱”,即,强烈的欲望或渴望,而其根本起源是“无明(avijja)”。简而言之,痛苦来源于试图维持一种错误身份的认同感,而它是建立在对转瞬即逝的心理和生理现象执著之上的。

根据佛法的教义,我们承袭了一个根本性的认知错误——佛教称之为“无明”。它影响着人们的认知评价及情绪反应。在强烈的欲望、贪爱与依恋以及执著的驱使下,经常发生的情况是,人们选择的那些原以为能立即使自己感到快乐的事物,实际上并没有,也不可能带来真正的满意或满足感。

佛教日常修行之目的,可以概括为两个字:止苦。痛苦是一种“没有得到满足”的意识体验,从这一点而言,它是一种“心法”,并且是依因缘而生的。而禅修是佛教修行的核心,其目标是训练心智,以最终达到缘起息止。正念禅修是一种“观照”的修行,即“成为觉知”,而非自动认同于情绪、感觉等等。禅修时,会使用各种简单方法以平静心灵,使意识或注意力变得更敏锐。从而,“缘起”的各个支分可以被观察得更客观、更详尽,并且观察会越来越精细。

当各种感官的觉受和感觉,渴望和厌弃,执著、困扰等妄念生起或消失时,只需保持检视,以减少它们的连续性和相互关联性。渐渐地,正念禅修者的心就会有能力摆脱那种根深蒂固的、习惯性的“信马由缰”式的运行模式——例如,当下感知的念头,会立即相续引出与过去的记忆或未来目标的比较。正念使得被神经系统学家称为“自由意志”的训练成为可能。通过对于可能触发某种意识活动的潜意识前因的事先觉察,就可能将原本自动、无意识的后续反应“切断”。如此,在有远见的“规划家”与短视的“实干家”之间,在长远利益与一时激起的诱惑之间,就能够长久地维持更恰当的平衡。

另一种佛教禅修法门是,培育四种无条件及无限量的“善”心念,即四无量心:

(1)慈心(慈);

(2)悲心(悲);

(3)随喜(喜);

(4)舍离(舍)。

综合起来,它们特点如下:

(i)无差别地关注所有众生的福利;

(ii)不嫉妒;

(iii)消除憎恶和占有欲;

(iv)对己对人一视同仁;

(v)对自己的行为后果承担责任。

尽管如此,艾什警示:佛教的终极目标并非幸福感,而是“息苦”。菩萨是救怙者:菩萨的慈悲誓愿,乃是救度一切众生离苦,而非使其感到世俗之幸福。因此,佛教亦可被视作某种形式的“消极功利主义”。

(未完待续)

文章来源:

http://laszlo-zsolnai.net/content/contributions-buddhist-economics

智悲翻译中心

翻译:歌者

一校:永丹卓嘎、明心

二校:圆阳、圆言

终审:zhangcx

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