[智悲翻译]愚痴者之道

 

The Path of Foolish Beings

香巴拉太阳基金会,2007年3月1日

马克•海野

Shambhala Sun Foundation | March 1, 2007

By Mark Unno

作者简介:

Mark Unno是《真宗折射:光之咒语》的作者、《佛教和跨文化最新选集》的编辑。他在俄勒冈大学教授东亚宗教。

愚痴者之道

愚痴者指谁?依照净土真宗的传统教义,我们都是。Mark Unno解释说,唯有意识到“自我”是如此局限,并承认我们本质上是如此愚痴,同体大悲才有机会实现。

大乘佛教的空性思想,涵义丰富。其中之一,即:核心问题不在于“身为佛弟子,意味着什么?”;核心问题在于“生而为人,意味着什么?”

这是因为,空性之义非仅限于佛教自身,而是遍及一切执著之物。一个人,唯有“空掉”一切先入为主的条条框框,包括源自佛教的条条框框,其人性中最深的实相才会开显。正如道元禅师所言,“学习佛法是为了了解自我。而了解自我是为了忘记自我。”

平素,当我们思索人性之时,往往求助于各类专业人士。

例如,一位科学家或许认为“直立行走”和“借助大拇指使用工具”是人性的特有禀赋;而一位哲学家或许把“思考的能力”视作人性的明显特征,正如法国思想家笛卡尔所言,“我思,故我在。”

又如,一些人将人性诠释为人类“进行道德判断,以及通过诗歌和艺术表达崇高情感”的能力;另一些人则把熟练的外科医生,优雅的芭蕾舞者,篮球明星和道德领袖之流,视为人性的完美体现。

此外,父母们都寄望于他们的孩子成长为完美成熟者,身智心灵尽其潜能,以圆满自他的梦想度过一生。

然而,这些就是人性的全部吗?那么,失败、失去、分离,还有死亡,又意味着什么?那些身怀天赋,却无法施展抱负的人们呢?还有,每一个音乐家都渴盼演奏生涯,可是多少人却因为机缘悭吝或囊中羞涩不得不放弃梦想?

还有,那些一心梦想进入职业篮球联盟的男孩女孩,究竟有几人能够圆梦?其中更复有多少人,或者为伤病困扰,或者无缘遇见伯乐教练而埋没一生?更复有多少人,渴望逃离压迫和暴力的圈子,却无能为力?

当我们开始见到这种种失败和过患(经济的,社交的,道德的,精神的)和所谓的“成功”同样无处不在时,我们即会心有触动,深感有必要更改“人性”之定义。

我们最初设想的人性,也即我们的“第一性”,原来仅仅是故事的一半。在我们的人性中,还有一个“第二性”,即净土真宗所谓的“bombu”,或“愚痴”;其比重如此显著,恰似“第一性”。

真宗,是日本佛教净土宗最大的一支,它格外强调我们的“愚痴”或“源自业力的缺陷”。

我们虽有行善的愿力或冲动,却常常作茧自缚,自己成为自己的最大绊脚石。问题在于:虽然我们难以逃避宿业所成的外境——法律的,经济的,社会的,等等;但是,这并不意味着,我们应该为已经发生的往事自我惩罚。

相反,若能承认自身的弱点和习气,我们便会开启一扇窗户,径直透入自己的业力本性;离开这一业力的自性,我们不可能圆满佛性。这是因为,唯有当我们承认并领受人性的全幅视野时,我们才能见到真实完整的自己——而时机即是当我们的愚痴天性,或“第二性”,名正言顺成为“第二性”之时。

唯其如此,我们方才会明白,“成功”的面具(我们示现于人并示现给自己的社交形象)仅仅是故事的一部分。也唯其如此,我们才能怀着更多觉悟和悲心,怀着更多幽默和温和,看待自己和他人。

这一点,正如僧人Ryokan在禅诗中所说。Ryokan不仅是一位禅修大师,他在真宗中亦地位崇高。他在禅诗中写道:我们可以学着像秋天的枫叶那样,毫无矫饰地展现。其原句如下:

展示前面

也展示背面

这坠落的枫叶

接受我们的愚痴

通常,我们把失败,失去和痛苦,视作负面的,消极的。这是因为我们对自身的认识有限,拘泥于种种成见或者标签——“我们应当如此,或者确实如此。”

正如古代道家大师庄子所言:“民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧,猿猴然乎哉?三者孰知正处?毛嫱丽姬,人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?”(人在潮湿的地方睡觉就会腰痛而偏瘫,泥鳅是这样吗?人在树上居住就惊恐不安而发抖,猿猴也是这样吗?这三种动物究竟谁最了解真正舒适的处所呢?毛嫱、丽姬是世人认为最美的人,然而鱼见到她们就潜入水底,鸟见到她们就飞向高空,麋鹿见到她们就疾速奔跑,这四种动物究竟是谁知道天下真正的美色呢?)[1]

我们把事物标记为“好的”、“坏的”、“可取”、“不可取”,一切基于我们有限的理解。一旦我们摆脱了这些固定标签,万法将开演更多潜义,并融入伟大的生命之流。

还记得格兰丁博士的故事吗?——她是科罗拉多州立大学的动物学副教授,患有自闭症,这使得她的社交变得异常艰难,但她通过自己的努力,一路成长,直至从事目前的工作。[2]

她无法像大部分人那样感知和解读复杂的人类情感,但她对动物的情绪却独具敏感,它们往往更简单更纯粹。

  

她对牛和猪这类家畜,有一种深深的同情。于是,她倾其心力,帮助它们获得尽可能人道的待遇。她觉察到动物们进入屠宰场时所体验到的恐惧,为此发明了一种曲线进入屠宰场的方式,以防止动物们事先看到同类的命运。如今,在美国,三分之一的屠宰场都采用了这项技术。

也许有人会说,如果她对这些动物真的有悲心,她就会成为素食者,并努力说服别人也素食。事情也许的确如此。然而,她的做法,某些方面和真宗初祖亲鸾(1173年—1262年)很相似。

在亲鸾生活的时代,许多农民,渔人,屠夫,掘墓者,或以杀业为生计,或从众生的死亡中牟利。亲鸾意识到自己和这个社会有千丝万缕的联系,因此他不是独自隐居,而是选择混杂在众生之中。以此方式,他将阿弥陀佛的慈悲之道分享给众生,而这些有情也由此渐渐转化为慈悲之舟。

阿弥陀佛,意为“被无量光所觉悟者”;也可以理解为“觉悟无量光”,以此表达它的动态特性。真宗的修持,专注于持诵阿弥陀佛的名号:“南无阿弥陀佛”。[3] 它的大义是,“我把自己托付给阿弥陀佛。”

转恶为善(“tenmaku jozen”),是净土法门的核心;狭隘愚痴的我执,由此转化为阿弥陀佛的无量大悲。正如格兰丁博士最初那样,凡夫对他人的感受有时会很漠然;但格兰丁意识到了自己的缺陷,我们却没有。

  

我们对自身愚痴的明了有多么深刻,无量大悲对我们的觉照就有多么深远。南无,乃皈依者,即“愚痴的众生”;阿弥陀佛,乃皈依处,即“无量大悲”。事实上,在我们发现自身愚痴的旅途中,阿弥陀佛一直和我们同行,亦步亦趋。南无阿弥陀佛,这一咒语传递的寓意是:愚痴众生被拥抱,被消解,被融汇到阿弥陀佛往昔愿力的无限之流中;早在久远以前,阿弥陀佛就曾经发愿,将“自我”与“阿弥陀”融为一体,将一切众生融入大悲之海中。

培养“初学者之心”,以愚痴者自守

在理智上理解真宗的经典,理解“对弥陀大愿的信任和托付”,甚至对其修行之道获得一些体验,这是一回事。而活在阿弥陀佛无量大悲的持续觉悟中,这是另外一回事。后者相当难。

通过进一步的学习,我们可能会获得一定的了解。然而,要想对生命的无限可能性,持有一种持续的开放感,这几近不可能。

铃木俊隆禅师(Shunryu Suzuki)曾说,日本有个俗语“shoshin”,意思是“初学者的心态”。实修的目标,是始终保持初学者的心态。假设你只背诵一遍般若经,你可能做得很好。但是,当你背诵两次,三次,四次,或者更多时,事情会怎样?你会很容易失去最初的心态。同样的情形,也发生在你的其他禅修上。你可以保持初心一段时间,但如果你继续修习一年,两年,三年或以上,虽然你会有一些进步,但你同时可能失去初心的无限意义……

如果你的心是空的,它随时准备倾听,它向一切敞开。初学者之心,蕴含很多可能性;而熟习者却并非如此。[4] 

这并非是说,我们应当忘记一切,做一个驽钝的初学者。其真实涵义是:真正的熟习者,善用其知识,却绝不执著。她以新奇和开放的心,趋入每一件事,因而能够真正受益于自己的知识,对当下不断变幻的真实情形既专注又敏感。

同样,亲鸾的老师法然也强调说,避免不懂装懂是多么重要,在精神之路上尤其如此。亲鸾曾引用他的老师的话,“净土行人,以愚者自守[5],而往生佛国[6]。”

没有人比亲鸾本人更清楚此事的艰难——守持初学者之心,完全明了自己的愚痴,这是如此不易。他的弟子Yuien曾向他请教此事。Yuien说,“虽然我持诵名号[7],但却感受不到喜乐,也没有立刻前往净土的渴盼。对此我该做些什么?”

亲鸾说:我,亲鸾,一直受困于同样的问题;如今,你,Yuien,也有同样的困惑……这是盲目的情感在起作用,它压抑我们的心,使其难以舒展,得不到法喜。佛陀早已了知这一切,并称我们为“充满了盲目情感的愚痴众生”。一旦我们意识到“他力法门”的慈悲誓愿是为我这样的愚痴者而发,这个誓愿就会变得更加可靠,更加值得信赖。[8]

通常,我们听到“初学者之心”或“愚痴者”时, 往往不肯认真倾听,认为这些字眼是在说别人。然而,亲鸾说,要领悟它们的意义,就在当下这一刻,而不是任何其他时地。

正是当下的这个“自我”,这个充满盲目情感和愚痴因而无法感受阿弥陀佛大悲愿力的自我,其实正受到生命的召唤而融入无量大悲的愿海中。就像大海中漂流的一叶孤舟,它的主人一心担忧它会沉没海底,却忘了正是大海让它漂流。

事实上,当我们开始真正信任暗流涌动的生命之海时,我们将懂得,自己应当径直潜入大悲之海中。一旦我们意识到,阿弥陀佛的大悲愿力即是生命自身的无限流域,这一大悲愿力正在等候我们自己而非他人,那么,“这个誓愿就会变得更加可靠,更加值得信赖。”

此处还描述了“自力”和“他力”,即愚痴众生和阿弥陀佛之间的关系。其实并没有一个独立于自力之外的他力。在每一个瞬间,当我们耗尽心力沉溺于世俗生活时,我们同时体验到两种力量:自身愚痴的局限——自力;和无量大悲的觉照——他力。亲鸾说,对自力的深深信赖,和对他力的深深信赖,两者相辅相成;离开其中一者,另一个也就无法实现。正如真宗的导师与诗人Kai Wariko所吟唱的:

我对阿弥陀佛的呼唤,就是阿弥陀佛对我的呼唤。

众生一体

当人们对真我的觉知逐渐深入,对自身愚痴的温和觉知便会成为第二性,愚痴将融入无量大悲中。当然,阿弥陀佛的慈悲恒时在那里,但我们这样的凡夫,要觉悟众生一如的法界体性尚待时日;这就像不敢入水的孩子学游泳,首先要把脚趾慢慢浸在水中。

随着觉知的深入,行者意识到一切众生本为一体。要明白这一点,可以先思考一个简单的问题:“我是谁?”

我是丈夫?老师?儿子?日本人?美国人?日裔美国人?我是血液、肌肉、骨骼的组合?或者,我想到“自己”时,主要是指我的思想?曾经,我只不过是母亲子宫中的胚胎,通过脐带吸收营养,她的身体成了我的身体,她的晚餐成了我的晚餐。但我是否也继承了父母的性格品质?或者祖父母的?

从我的肉体出生之日起, 我的生命意味着什么?我吸收他人的营养,不仅物质的,还有精神的;伴随着与人相处的经历,他们和我成为一体,而我也方能生存于今。甚至古人的心灵和思想,也透过纸上的文字和笔墨石刻的形象融入于我。他们的遗产,不仅是成就,而且包括失败与痛苦,都融入于我成为一体,使我明白一切众生有深深的内在联系,正如一行禅师吟唱的:

请深深地凝望,我每秒钟都在诞生,

我是春天花枝上的蓓蕾

我是翅膀稚弱的雏鸟,在新巢中学习歌唱

我是花心里的毛毛虫

我是藏在石头中的璞玉

为了欢笑与哭泣,为了恐惧与希望,我仍然前来

一切有情的的生和死,是我心脏的律动。

我是那十二岁的女孩,一艘小船上的难民,

被海盗强暴后,纵身大海,

我是那强盗,我的心还不懂理解和爱

请用我的真名呼唤我吧,我会因此醒来,我的心灵之门,会永远洞开。[9]

我的思考越是深入,便越是难以分清自己和其他生命的界限:家庭、朋友、小猫、小狗,小鸟、天空、日月、星辰。每一个瞬间,我都能觉醒到自己和其他生命的血脉相连。只有当我移开视线,试图在抽象世界中构建联系时,我才会迷失。见到这一相互依存的大网,亲鸾说:

我,亲鸾,甚至从来没有为了我的父母念过一句佛号。因为在无始无终的生死轮回中,每个众生都曾是我的父母兄弟姐妹。当我来世成佛时,每个众生,都将一一获得救度。[10]

在净土的修行之路上,诵持名号“阿弥陀佛”,意在认定众生一如的法界体性,并倾诉融身其中的心愿。离开当下这一刻,这一心愿难以实现;故而此时此地,重要的是要懂得,真实的悲心体现在每一段经文的念诵,每一次礼拜,每一句佛号之中,而非其余——事实上,它体现在一天中的每一个行为之中。有趣的是,仅仅明白“众生和我一体”,就已然使我和众生融而为一。法性一如的净土本已在此,只是我未曾意识到。

大悲心的体验

当一个人深深体验到大悲心的芬芳后,他会在困境中见到积极意义,并能更清晰地见到生命中的相互依存之网。

二战的战俘Shinobu(松浦太太),曾经讲述过她的丈夫松浦的一段故事。当时,他们被分别关押在相隔甚远的美国战俘营中。一次,尊敬的松浦为军营中死去的一位朋友主持葬礼。在荒寂的战俘营目睹这一简单的仪式,有名守卫产生了好奇心,问起佛教的教义。

“一个人如何得到救赎?”守卫问。

“好人,坏人,所有的人都将被救度。”松浦回答道。  

“你是说,他们忏悔并改过,然后被拯救?”

“不。只需以大悲心摄受,并持诵名号,就会得到本有的救度。 

“那他去了哪?”  

“净土。”

“可是,如果坏人好人都去了那儿,他们难道不会继续争斗吗,就像在这个世界一样?”

我的丈夫,操着一口蹩脚的英语,满怀热忱地解释起“众生皆具有如来藏”的意义,正如普天下的清纯之水,其味一如 ——“一切众生,终能成佛。这是一个无限的教义。”

那一刻,囚徒与看守都忘了他们的身份区别。夕阳已逝。在白雪皑皑的夜晚,他们感受着彼此的温暖,相伴回到监狱的营地。[11]

即使在如此困难之境,净土法门依然可以为外界视作怨敌之人,开启一条通往大悲心的途径。松浦太太还谈及她自己在困境中的心路历程。当我们困扰或沉迷时,往往会忽视周边的事物,而它们却常常将我们的内心状态回馈给我们。为讲述这种关系,松浦太太谈到她的一个盆栽。在买回那个盆栽的一段日子里,她恰好内心烦乱,因而疏于照料:

某天我有些焦躁不安。情绪消沉,举止失措。偶然间,我瞥见遗忘在房间角落里的盆栽,枯萎而凄凉。我从盆栽中看到了自己。因为愤怒,故而没有温暖、没有平和、没有包容,就像干枯的盆栽。偶尔听到有人赞美时,我兴高采烈并自我膨胀。而一旦走错一小步,我立刻枯萎并冻结……事实上,我就跟那盆栽一样。

我立刻为盆栽浇水,并置于阳光下。它在我的眼前闪闪发亮,生意盎然。这纯净的生命力,这欣欣向荣的景象。于是我也宁静下来,心怀喜悦,并备受鼓舞——在我们身边,有无量法性流淌,有无限大悲闪耀。[12]

当一个人全身心沉浸于佛陀的教法之中时,悲悯之心会源源不断流溢,遍及一切众生,乃至万物。Ryokan在一首关于乞钵的诗中,极富感染力地写道:

我已忘记

我的乞钵

但无人会将其偷取

也无人愿意偷取

多可怜的乞钵

Jason Rabbitt-Tomita解读这首小诗时,说:  

Ryokan没有说“多么幸运,我守住了我的钵!”相反,他自己的“得”,成为忧伤他人之“失”的理由。他的忧伤,可以为一种通常视为“无情”的事物而生。这一态度,展示了对生命中的一切皆怀有感恩之心。严格而言,他于乞钵而感受到的悲心,不是Ryokan个人的悲心;事实上,这一悲心包围着Ryokan与一切众生,直到Ryokan融入一切众生,而一切众生融入Ryokan。他向他的乞钵谦卑顶礼;他与孩子们嬉戏;他将衬衫上的虱子置于窗台上晒太阳,再放回衬衫上。当其向生命中的一切谦卑顶礼时,那名号自然升起。南无阿弥陀佛。[13]

往生净土

亲鸾区分了往生净土的两个关键时刻:真实信受的那一刻,当愚痴众生相信阿弥陀佛为自己的真实体性,将自己托付给阿弥陀佛之时;以及死亡的那一刻,当一个人前往净土,趋入涅槃与空性之时。

由于我们的业力限制,真实信受和前往净土并非完全一样。两者的区别,大致相当于历史上释迦牟尼35岁时示现成佛与80岁时示现涅槃。

最初的涅槃称为“有余涅槃”,原因是佛陀安住有限的色身时,依然会示现一些因果的余报。虽然释迦牟尼佛是一位伟大的证悟的导师,但他仍然会生病,与弟子也时有分歧,他的僧团受政治动荡的困扰而分裂成两个。而当他离开此世界,离开有限的色身时,他进入了无余涅槃。

同样地,众生在这一生中生起真实信愿,下一世前往真实净土。

其实,净土一直在我们脚下,但我们只有远离遍布生活的种种盲目情感,才会彻底见到它。阿弥陀佛将一切众生带到净土的大愿已经实现,但我们得继续走完我们自己的净土之旅: 这听起来似乎不合逻辑,但在净土行人看来,这就是生命的真相。事实上,正是因为净土之路早已为我们铺设好,我们才明白自己尚未到达。

内心深处,我们感受到源自法性的同体大悲;受其驱策,我们在生命的每个当下体现它。我们念诵“南无阿弥陀佛”时,从自身的皈依“南无”开始;然而是阿弥陀佛,让我们真正懂得“南无”,即皈依者的愚痴。

超越有限的生死概念

经书中说,释迦牟尼佛因见到“老病死”,而踏上寻求证悟之路。相比其余,变老,生病,死亡,是人类生命中最重要的一部分。事实是,若想真正活着,我们必须承认和拥抱这一切。既然死亡是我们最真实的一部分,那么它就住在我们的内心深处,即使是那些看似身强体壮之人。

阿弥陀佛的大悲与无量寿已超越了生死的成见。在生命的每一步,这无垠的一如法性始终不离不弃;而在死亡之际,大悲心则守候着我们,正如在轮回漂泊的每个转折点。在人们的心灵深处,生与死融为一体,携手共赴生命之旅。

青木新门,一位佛教的殡仪业者,刚刚为一位年轻母亲做好安葬的准备,正在洗手。在一片小竹林前倒水时,他见到一只蜻蜓,半透明的肚子光芒闪烁,装满了虫卵:

当我在哭泣的人群中处理入殓事宜的时候,我没有眼泪;但是,当我看到蜻蜓体内闪亮的虫卵时,我泪水盈眶。这只弱小的蜻蜓在几个星期后就会死亡,而现在它正在产卵,这是它们延续生命的方式,千百万亿年来绵绵不断。念及于此,我泪流不止。[14]

阿弥陀佛的名号,超越了生与死的世俗分别,入于众生一如的法界体性。

在日本的茶道中,有个词叫做“一期一会”。虽然我们和亲友家人天天相见,但静下心想想,每次会面既是第一次也是最后一次。就像希腊哲学家赫拉克利特所说,一个人不能两次踏进同一条河流。我们每次遇见一个人,不管彼此多么熟悉,他们已然改变,我们同样也已改变;因此,每一次相遇都是独特的,唯一的。

当愿力与生命力,以不可阻挡之势,打破我们的愚蠢自得,使我们认识到每一个瞬间的珍贵;彼时彼刻,我们深受感动,情不自禁诵出六字名号——南无阿弥陀佛。

  生活,如此难以预料

  在我承载的此时此刻。

  无尽的痛苦

  无尽的大悲

  南无阿弥陀佛

  南无阿弥陀佛

 

【注释】:

[1]Burton Watson, trans., Zhuangzi: Basic Writings (Columbia University Press, 2003), p. 41.庄子著作 伯顿沃森,翻译(哥伦比亚大学出版社,2003年)41页_

[2]Temple Grandin, Thinking in Pictures (Vintage, 1995).格兰丁寺,图片思考(VINTAGE,1995)

[3]Usually, we think of a name as something like a label that we give to something. In Mahayana Buddhism, this view of names and of language is regarded as representing the conventional level of understanding: objectified, abstract, and static. To truly grasp the reality of a name or idea is to see it at the ultimate level, wherein each name expresses the deepest reality of that which is named, as the unfolding of emptiness/oneness. At that level, a name is not simply a label but evokes the profound web of interrelations that make that name possible in each moment, in the here and now. So truly realizing the name brings forth the whole person, or in Shin Buddhist terms, the dharmakaya,the buddha-person, who is ultimately inseparable from, and in fact is, the entire cosmos. That is why one must give oneself over to the name, or entrust oneself to the name, in order to truly realize its depths.通常,我们想到一个名号,就会想到我们给某物贴上的标签。在大乘佛教里,认为名号或语言的概念代表了传统层面的理解,具象,抽象和静态。要真正抓住一个名号或思想的真实性,就要在究竟的层面去看它,在那个层面上每个名号表达着其所代表的东西最深的实相——空性(一体)的显现。在此层面上,名号不只是一个标签,而是会引发相互关联的大网,使其随时随地在每个当下具有可能性。所以名号造就出整个人,或者用真宗的术语来说,造就了与法界一体的“法身”,“佛性”。这就是为什么为了深层的证悟,我们需要把自己交付给名号,或信受名号,

[4]Shunryu Suzuki, Zen Mind, Beginner’s Mind(Weatherhill, 1970), p. 21.禅心,行者初心(铃木俊隆著,Weatherhill出版社, 1970)

[5] Translation adapted from Letters of Shinran: A Translation of Mattosho, edited by Yoshifumi Ueda(Honganji International Center), p. 31. 亲鸾书的翻译引用:Mattosho 翻译,Yoshifumi 编辑(Honganji国际中心),第31页

[6] The Buddha Land is the realm of true freedom. 佛土是真正自由的疆域

[7]The Name refers to Namu Amida Butsu. 佛号用到的名称

[8]Taitetsu Unno, trans., Tannisho: A Shin Buddhist Classic(Buddhist Study Center Press),pp. 12–13. 佛教真宗经典(Taitetsu Unno, trans., Tannisho著,佛学研究中心出版社,)第12-13页

[9]Thich Nhat Hanh, Being Peace (Parallax Press, 1987), pp. 63–64.保持平静(Thich Nhat Hanh著,Parallax出版社,1987年)第63-64页

[10]Translation adapted from Tannisho,p. 8. 摘自Tannisho的翻译,第8页

[11]Shinobu Matsuura, Higan: Compassionate Vow,trans. Matsuura family(privately published), p. 64. 大悲誓愿(Shinobu Matsuura, Higan 著,Matsuura 家庭私人出版)第64页

[12]Matsuura, Higan,p. 126. 彼岸花(Matsuura 著)第126页

[13]Jason Rabbitt-Tomita, unpublished ess ay, Brown University, 未出版的随笔,棕色大学(Jason Rabbitt-Tomita, 著)

[14]Translation adapted from Coffinman: The Journal of a Buddhist Mortician,by Shinmon Aoki (Orange County Buddhist Church, 2002), pp. 76–77.扶柩者的翻译摘要:佛教殡仪业者的日志(Shinmon Aoki 著,Orange County Buddhist Church 2002年)第76-77页

文章来源:http://archive.thebuddhadharma.com/issues/2007/spring/foolish.html

智悲翻译中心

译者:denis

一校:圆净、茂祥

二校:圆阳、圆莉

终审:圆德

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