[智悲翻译]导引:打破佛教与科学的壁垒(上)

Introduction: Buddhism and Science—Breaking Down

the Barriers (上)

                          B. Alan Wallace

作者: B. Alan Wallace阿兰·华莱士

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B. Alan Wallace先生官方网站

作者简介:

阿兰·华莱士是著名的佛教学者、美国作家、翻译家、教师、科研者兼佛学实践者。他对于意识科学与心理学、思维神经科学、物理学的交叉领域等研究很感兴趣,致力于东西方科学、哲学和思维方式间的关系与平等性研究。

一卷佛教和科学的论文集的出版预示着这两个领域是互通的。在佛法的理义与实修和科学的理论与研究模式之间充满这丰富的联系。但是对这个联系假定的异议之声从一开始就有了,所以我打算通过呈现那些反对佛法与科学有联系的论调来阐述出我的看法。要考虑的第一个论调是说宗教和科学是独立自治的,两者所关心的领域相互排斥,它们之间即使有互通之处也是很少的。为了回应这个说法,我会先通过分析佛教是否能被合理地划分到现代西方的宗教学概念中,然后来阐述,相对其他宗教,佛教中具有科学性的特有元素。接下来我会对经验主义的科学本身以及时常充斥于其中的科学唯物主义的形而上学教条两者做一个区分。随后我会针对后现代主义支持者提出的异议来回应他们,他们认为佛教和科学在文化上不同因此本质上是无法比较的。最后,我会为佛教与科学的研究的对话方式给出一些建议,充实这两个领域,并最终扩大我们对自然世界客观和主观领域的认识。

宗教和科学是独立自治的吗?

许多主流宗教思想家和科学家认为宗教和科学是独立和自治的,并不冲突,两者都有它们自己独特的领域和在自身术语环境下合理的探究方法。古生物学家Stephen Jay Gould就是持该观点的数位最杰出的科学家之一。在他的著作<Rocks of Ages: Science and religion in the Fullness of Life>(《万古磐石》)一书中,他论述了宗教和科学在逻辑上有不同之处,而且在探究方法和目标上全然不同。但他并没有说两者是不相关的,他强调了整合两者洞察力的必要,来构建一个丰富和完整的生命图像。(Gould 1999:29)Gould的一个中心思想是宗教和科学源于“不重叠的权威”。他认为科学的权威涵盖了经验主义范围,从中人们提出了宇宙是由什么组成的、是怎么运作的问题。而另一方面,宗教的权威涵盖了人类的意愿、生命的意义和价值观念。他认为宗教与科学应该在一个相互尊重、互不干涉的精神下共存)。宗教文献不应被当作科学文献来理解,一些科学家的论断不足以作为否定正教信仰的依据。(93)

类似地,神学家Langdon Gilkey说宗教提出的问题是关注生命的意义与意愿、我们最初的起源与命运,以及内心体验的。相反地,科学使用逻辑上相容和实验上充分的理论来寻求解释客观的、可被普遍体验到的、可重复的数据信息来给出定量的预言,这些预言也要求可被实验证实。(Gilkey 1985:108-116)

但不是所有的科学家和宗教信仰者都认同宗教和科学是领域互不相交的这么友善的观点。比如动物学家Richard Dawkins,直接深刻地指出宗教信仰并不在科学的领域之外,并且两者之间存在不可调和的差异。既然宗教的确宣称了存在的本质,并且不自我局限于关于意义与价值观念的问题,宗教信仰和教义就应该受制于科学的批判。(Dawkins 1999:62-64)

生物社会学家Edward O.Wilson 在论及宗教和科学联系的时候站在了一个更加模棱两可的立场上。他首先定义科学是“有序组织的系统的事业,它收集世界的信息并把众多的知识压缩到可被检验的法则和原理中去。”(Wilson 1998:58) 他说科学原理是人类经过归纳的客观知识的汇聚,是人类设计出来的第一个能让所有人类普遍理解自然的媒介。他把宗教定义为“一个解释种族起源和他们命运以及为什么他们必须受意于特定宗教礼仪和道德法典的神话叙事文字的汇集”(247)。

大体看来Wilson的观点与Gould的互不重叠权威的预设好像有几分相似。他建议对宗教而言,应承担的合适的角色是编撰教义法典,并把那些符合经验知识体系的人类最高价值理念以恒久的诗歌形式表达。人们对人类的情况提出了很多假设,对每个这样的假设做严格的检验是科学的责任,这样一来科学最终就能发现道德和宗教情操的基石。他的断言是:宗教与科学在一些事实上相近,但在一些价值观上有不同之处。他甚至会为像美国这样的国家如果将来放弃它圣礼的传统而可能引发的悲剧感到惋惜。举一个例子吧,在美国即便是最传统的美国人也会被误导地照着去做,比如当被告诫要在美国人效忠誓言上删掉“在上帝之下”这样的的语句,或是宣誓应该用把手放在圣经上来取代,或是每个人应该像部长和拉比们以祷告来保佑世俗婚礼那样弯下他们的头来表示对公社的尊重时。(译者注:拉比是犹太教牧师,因为犹太人在美国等西方国家占据经济和政治的隐性领导地位,所以犹太教在西方国家上层较有影响力)。

显然,Wilson与Dawkins的意图相吻合,他对宗教与科学一致性的见解其实就要要求知识的大统一、所有宗教事实的说法必须经受住客观科学式追问的经验验证。因此上帝的存在性其实是一个天体物理学要解答的问题,人类心识和灵魂的本质是生物学和心理学相结合后通过使用神经细胞、神经递质、激素分泌、递归神经网络等术语环境来有待确定的问题。他声称只有通过这样的方式人类才能发现哪些细胞事件造就了我们的意识(241,99-100)。通过这种方式,关于宇宙与人类的本质的宗教叙述会被那些“比所有宗教宇宙观加起来都更能令人满足和壮丽”的科学理论所取代”(265)。他最后的分析表明,信仰上帝与信仰生物学实际上并不相容。因此那些渴望同时获得人类理智和宗教真理的人永远不能圆满地融摄两者”(262)。他的观点暗示了上帝是虚构出来的,他建议社会应该保持现有那些宗教礼仪就行,而不必再为上帝添加更多的现实感了,因为在这方面人们已经有圣诞老人和复活节兔子了。

如果假定佛教可以被归类于仅仅是一个宗教的话,那么以上所有对佛教与科学联系的观点都具有深刻的含义。那么我们现在转向下一个重要的问题:这种通常的分类到底是否合理。

佛教能简单地被认为是一种宗教吗?

显然在我们考虑佛教能否被归为是一种宗教前,先要看看这个来自于西方词汇“religion(宗教)”一词的定义。根据宗教学家Van Harvey的观点,一个信仰和实践体系被归为宗教的条件是:它表达了对人类普遍性和基本性的核心关注,而这基于人类对自由和真实存在的渴望(Harvey 1981: 第八章)。按照这样的定义,佛教确实能够被视为一种宗教。但另一方面,根据前文中Edward Wilson提出的定义,佛教又不完全符合一个宗教应具有的评判标准。它的核心是四圣谛:苦的事实(苦谛),苦的根源(集谛),苦及其根源熄灭后的状态(灭谛),以及通向这种寂灭的道路(道谛)。而这截然不同于前文中Wilson定义的西方宗教模式:“一种阐释人类的起源、他们的命运以及他们为何要服从于特定的宗教仪式(如天主教中的诸多仪式,译者注)和道德法典(如犹太法典塔木德等等,译者注)的神话故事。”

Wilson在他的著作《Consilience》(《统一的知识》)中所阐述的他关于宗教的设想和推断显然几乎完全基于犹太教-基督教共有传统,而忽略了世界上其他宗教传统的不同特征。考虑到现在我们所拥有的有关世界所有主要宗教的欧洲语言版本的大量信息,Wilson的这种疏忽就显得很不合理。然而不幸的是,这种形式的民族优越感竟普遍存在于西方人的世界里,甚至是在当代宗教学术研究中。宗教学家Richard King指出了一个在西方的东方主义学术的长期传统:不加评判地把基督教关于宗教本质的臆断加在佛教身上。学院派的佛学家们一直以来就把亚洲佛教徒当作是“当地的信息提供者”,King也参与其中,他写道:

“(他们的参与)通常仅限于对原始佛教徒“经典”著作的仔细解读。这被认为是辨明佛教真理精髓的最有效的方式。这趋势的结果是“纯正的”或“真实的佛教”将不再位于活生生的亚洲佛教徒的体验、生活或是行动中,而是换在了欧洲的大学图书馆和资料档案室里——特别是在西方的东方学家主办下完成的翻译和编订手稿中。(King 1999:150)” (由此可以看出佛学家与佛教徒有着本质区别,译者注)

为了用佛教自身的方式来理解佛教,我们这些西方人有必要认清那些来自我们这里具有文化特殊性的术语,如宗教(religion)、哲学(philosophy),科学(science)。我们不能一开始就臆断佛教是以某种方式自然地符合于我们的语言类别和思想体系假设。按照Harvey对宗教的概述,佛教明显包含深厚的宗教元素,以及很强的哲学主题和它一开始的推理。《佛教与科学》这卷论文集中最重要的一点是,佛教在很早的时候就设立了严格的体验探索方式,来探索自然世界中主观和客观的现象。这些探索的技巧,很多都被指定在英语词汇“冥想(meditation)”一词中,经常需要仔细地观察以及之后的理性分析。总之,佛教理论和实践的元素可以被认为是科学的,而若是把佛教单单分类为一种宗教的话就忽视了佛教所具备的哲学和科学的特征了。

在当今时代,一种思想体系的霸权主义突然频繁出现在西方佛学家们的著作之中。比如,佛学家Luis Gomez 把佛教教义简单地描述成一种“宗教的思想体系”,并称与任何形式的理性的公众论述相对立(Gomez 1999:369)。正如所记录的佛陀的许多教法,特别是在印度和西藏佛教辩证以及公开辩论的辉煌历史所显示的那样,佛教理论显然是公众理性论述的表示。认为只有非宗教人士才有权对这些论述做出评判,这种说法实在不堪一击。而且,佛教徒们对心智的研究,以及对治愈苦难、发展健康的心理行为的功能和方法进行的合理描述等,都具有悠久的传统。Gomez却认为“佛教心理学”这个词汇的说法并不比“基督教化学”这个词更正当(译者注:基督教和化学当然没有联系)。把“佛教心理学”和“基督教化学”进行不实的比照,说明 Gomez对日益增多的由心理学家和佛教学家撰写的关于佛教心理学及其和现代心理学关联论文和书籍视而不见。另一方面,没有人会去严肃地认为真有“基督教化学”这回事。他的理由似乎是这样的,佛教徒缺少现代西方心理学的工具和方法,所以无论用什么方法去研究心理以及任何可能产生的结论都不能被认为是属于心理学。在此之前,同样的理由曾导致把佛教哲学排除到几乎所有欧美哲学学术院系编制之外,理由是:如果佛教徒不按照像西方哲学一样的方式来思考哲学问题,那他们就思考不了任何哲学问题。但是,如果我们应该遵循这种荒谬的逻辑的话,那既然佛教不断言存在一位像“真”的基督教所说的统辖宇宙、惩罚罪犯、奖励忠信之人的万物的创造者,那佛教甚至也不能被称为宗教了。这只是简单的否定,没有任何意义。

很明显,佛教不能简单地被列入西方的宗教、哲学和科学的任何范畴中,原因很简单,佛教不是在产生和演化这些概念的西方起源和发展的。佛教给西方文化提供了一些新生的和某些方式上史无前例的东西,其中一个主要贡献是提供了通过第一手经验去探索并转化心识的广大教授。但是很多宗教学者,包括佛学家,似乎不能想象佛教传统可能已经发展了很多以前未曾在西方发展过的认知方法。比如Gomez,把佛教冥想认为是“仪式化行为”,通过“排练”以期望“遵照”这些引导以适合的方式良好地转化自己和他人(368)。类似地,佛学家Roger R. Jackson把佛教冥想描述成一种仪式行为(Jackson 1999:231)。虽然这些特征描述适用于某些类型的佛教冥想,但却是对寂止(samatha)和胜观(vipasyana)修习的深深误导,而止观是佛教核心的两种冥想修习。寂止的技巧使对注意力稳定性和生动性的严格培养成为必要,这些方法和William Jame有关注意力的心理理论有很强的相关性(Wallace 1998,1999a)。佛教对胜观技巧的广大教授基于先前纯化注意力的训练,这也和现代临床和认知心理学理论有大量的相关性。

很多佛学家好像在把佛教硬生生地塞进西方人所熟悉的范畴里,比如“宗教”或是“哲学”,并没有仔细地注意到佛教在很多方面并不适合西方的范畴。他们不对宗教、哲学、科学等先入为主的概念有任何思考,就简简单单地把佛教按他们的方式进行分类,然后以自己的想象构想出久远以前传统佛教的大量拥护者:就像一些学者,他们花时间阅读别人的书籍并针对别人的书写自己的书。当代佛学家可能被正当地认为是佛教专业学者,但很少有人考虑过或者被别人考虑过,他们自己是否可以作为佛教传统中的专家。学术上的专业性与冥想上的无体验二者之间形成了对照,这个对照折射出当代佛教学术界中一个明显的偏颇。(Wallace 1999b)

这个趋势的一个臭名昭著的案例发生在宗教家Paul Griffiths的文章里。在他大量关于佛教的目的和本质的文章中,Griffiths 直言不讳的宣称在他自己的方法论下,他甚至不需考虑是否真有入灭尽定(nirodhasama-patti)—佛教徒冥想的主要目标—的佛教修行者。他给这个寂灭的冥想状态做了所谓的文本批判性分析,并基于此得出结论说这类似于“某种深度昏睡,一种表现在精神病人和长期昏迷者身上的状态”(Griffiths 1986:11)。得出这样的结论,他并没有去思考为什么佛教冥想者要在哲学(Wallace 1980)、道德戒律、关注力细化,以及体验和冥想的探究这些方面经历长年的岁月,只为了达到一种用很重很钝的器具迅速地重击头部就可以轻易获得的那种状态。这便是自西方学术科目诞生起,如此众多的佛学家在东方学上得出荒谬结论的典范(Almond 1988; Wallace 1999c)。最古怪的一点是,这在某些程度上被它的拥护者认为是科学的。而于此恰恰相反,在某种程度上近代科学就是在反抗这种非实证的、独断的、学院教条式的探究方式中诞生的。

不管在西方学术界对佛教广泛地存有多么不科学的研究,问题仍然是,在“科学”一词的某种意义下佛教自身的原理能被认为是科学的吗?Wilson 准确地把科学描述成“一个有组织的、系统化的企业,它汇聚关于世界的知识并把这些知识浓缩到可被检测的法则和原理中”(58)。这个企业主要关心交互贯穿于相邻组织层面的原因与结果的众多网络,被一种与存在于众多哲学与神学核心的超越主义完全对立的实证主义所塑造。

回到佛教理论与实践的核心主题上(苦的本质和原因、获得自在的机会,以及通往这种自在的方法),我们看到佛教也是同样地主要关注人类经验的因果关系。在这个意义上佛教是自然主义,不是超越主义。佛教正如科学一样,它呈现自己是一个关于自然世界的系统知识的整体,它指出一大系列的可被检测的假设和涉及心的本质及其与物理环境之间关系的理论。这些理论是经过检测的,并且在过去的2500年间通过禅定的技巧已经被大量的重复证明以及确认(Wallace 2000:103-118)。 在这个意义上说,佛教相对超越主义而言,更接近于一种实证主义。当然这并不是否认佛教徒之间关于具体胜观的本质及其重要性的多元化见解,我只是想说,在科学发展历史上,每一代的理论和发现也都曾向不断变化的解释开放。科学和佛教的主要差别在于科学家总是把主观体验排除在自然世界之外,并把因果效用仅限于物质现象(译者注:对于长期接触科学的我来说,非常赞同作者的观点,科学几乎只承认客观事物,而且只是其中可重复的部分,因为这些可以被记录下来有便于传播,在逻辑上追求可以普遍理解的东西,舍弃主观体验,故科学很难深入研究精神属性)。相反,佛教对待主观精神现象至少与对待客观物质现象一样认真,并且假定两者间存在相互依赖的因果联系。

举一个具体的例子,较现代心理学更进一步来说,佛教给出了研究痛苦和快乐的必要性以及充分原因的严谨方法。佛教不仅关心如何当痛苦出现的时候去化解它,而且关心在痛苦产生之前如何认出和斩断痛苦的起因。所有依赖条件而产生的现象必然依多种因缘而起,佛教的中心主旨是认出欢乐和悲伤的“内在”原因,因为它们被发现比“外在”的物理原因更具有决定性。这可能是佛教最科学的方面,它涉及到被现代科学忽视的在人类经验和意识自身领域的问题。确实,正如现代心理学所广泛假想的那样,宣称人类易于感到不满足,仅仅把它归因为“人类本性”,这是多么地不科学!

佛教对心和意识本质的深刻见解,用科学的话说,被誉为真正的发现:这些可以被经过足够先前训练的合格的研究者所重复证实。但这些发现依赖的方法真的严谨吗?他们完全不是定量的,也没有导致数学法则的公式化。但是在一个领域里严谨性的标准,如探索客观物理过程,在另一个领域里可能是多余的或是不适用的,如探索主观经验以及它与环境的联系。一个方法能否被认为是严谨的取决于试图要达到什么。在一些环境里,精确的计量测度对严谨的发现有决定性作用,而在另一些环境中这些就是不可能或是不相关的。在这些例子中,关于严谨的新标准需要被设计出来,这个标准关系到这项研究所具有的特殊的认识主义和实用主义目标。

科学以及对世界的思考传统两者之间一个普遍的区别是科学承担着共有的知识,然而止观往往是个人的而不可以被共同分享。如Edward Wilson指出的,“科学思潮的一个狭隘之处在于一项发现直到可以被可靠地考察并印刷出来才算是存在的”(59)。当然,他指的是一项发现直到它被发表和承认才是被一个科学团体所接受。这个正当的陈词并不能驳斥一个明显的事实:一项真正的发现实际上早于它被发表的时间!甚至在它发表后,一项科学发现能被正常地确证仅仅依赖于来自某个专业研究领域的少数专家。其他科学家和广大民众,在大多数情况下,会基于他们对这些专家的信任而接受这项发现。这个情况与佛教沉思者的发现没有太大不同。这些发现是他们自己的第一手经验。这些发现会以口头或印刷的形式报告出来,而他们的陈述会受到禅观者的评审,评审者会指出其中的优缺点。除了专业禅观者外,任何来自其他人的评论都不会被认真考虑,就像科学理论被非科学家评论一样。

佛教包含科学元素的说法绝没有忽视或是拒绝传统中许多明显的的宗教元素。正如Stephen Jay Gould说到的宗教那样,佛教紧密地涉及人类的目标、意义和价值。 但是,类似于科学,佛教也涉及到感知和精神经验领域的理解,它还涉及了关于包罗主观客观万象的宇宙由何组成以及如何运作的问题。和Langdon Gilkey对宗教的描述一致的是,佛教确实涉及了很多关于生命的意义与目的、我们最初的起源与最终的归宿以及我们内在生命的经验的问题。但是,仅凭佛教包含宗教元素这个简单的事实不足以单纯地将其归为一种宗教,更不能单纯将其全部归为一种科学。要客观的研究这个学科需要我们对已熟悉的概念范畴松开握紧的拳头,并准备好去面对一些完全陌生的而且可能会挑战我们内心最深处假设的东西。在这个过程中我们可能要重新审视科学本身的地位——那个基于形而上学公理的科学本身的地位。

经验科学与科学物质主义教条

在展现科学和科学物质论的显著特征的时候,我很想参考Edward Wilson的文章,他是一位杰出的科学家,科学物质主义和科学主义公开的支持者。在这片介绍文中我引用Wilson的篇幅很多,可能会与他只涉及非常少的佛教这一点不太相称。但是他写的科学物质主义不仅被科学家和非科学家们都广泛接受,而且这种教条给任何架构佛教与科学间联系的努力带来可怕的障碍。Wilson提出了科学特征的五条判别法,以便和其他模式的研究区别开(53)。1. 第一个特征是实验的可重复性,研究的现象可被实验控制。但这一条并不适用于科学革命开始时的天文学和地理学,所以这条并不是对所有自然科学都成立的。2. 第二个特征是简明,就是知识概括应该尽量简单美观。虽然简单性可能是一个客观衡量标准,但美观并不是。Wilson在这一点上恰好指出了对科学理论形式的一种主观臆断。3. 第三个特征是可测性,即科学只能关注在已经认可的数值范围里被测量的现象。虽然定量测量非常适合于客观物理现象的研究,却不太适用于主观精神现象的研究。这就留给科学两个选择:(a) 要么把主观体验的探索排除在科学领域之外,(b)要么就承认在研究心识的时候,所谓测量的严格性标准必须被重新评估。4. 第四个特征是启发式,即最好的科学必须要能刺激进一步的发现。 也就是说,一个会抑制新发现的科学教条并不是科学的思考。5. 最后一个特征是一致性,即合理的科学解释是互相联系并互相保持一致性的。如果正如他所设想一致性适用于统一自然世界所有方面的话,这也必须包括对客观现象和主观体验的经验研究,但是Wilson并没有提供任何统一自然世界这两方面元素的思路。

像其他大多数科学物质主义者们那样,Wilson把经验科学合并入了科学物质主义的形而上学假设之中,但是我想质疑说后者其实是一种长期以来阻碍发现心念和意识的教条。我指的“教条”一词是一个依赖于个人智力和情感忠诚的一系列信念和态度所组成的普遍连贯的世界观。因此,一种教条具有一种超越社会和个人的远超于事实本身和与事实相关理论的力量。因此,在遇到明显矛盾证据的时候,一种教条仍可能继续维持下去;在遇到障碍的时候,对教条的承诺会激起所有更多的热诚。现在让我们来看科学物质主义教条的一些基本假设吧。

客观主义

科学客观主义者的原则,像形而上学式的陈述,需要人们忽视所有凡是个人的、隐私的、不可控的、独特和不寻常的东西。即使这些事件频繁地在自然世界里发生,它们并不被包含在科学图像里,也就不被科学教条当作是事实。因此,一个形而上学教条把主观体验排除在自然之外并将之视为附带现象或者幻觉。科学客观主义的断言也暗示着对这种观点的承诺,如Wilson所写的那样:“在我们的头脑之外存有一片自由无束的事实。在我们的头脑内是对这些事实基于感官输入和概念组织的重新整合。”(60-61)他说,科学家该做的任务是正确地联系我们头脑内部来自外在客观世界而形成的主观概念。可以看出Wilson始终将客观世界凌驾于主观体验之上,而不是平等处之,他把来自感官的事实依据和头脑里存在的东西也归为客观世界统治之下。正确的说,Wilson承认了并不存在评判客观世界和主观描述之间联系程度的方式(59)。因此,不管他多么努力地在与超越主义的对立中提高经验主义的地位,事实上他是一个对客观世界和其中的经验知识持绝对态度的先验论者。他所理解的所谓“真实世界”的科学领域,超越了所有主观经验数据,并只能通过头脑中的表达间接获知。虽然Wilson承认当代科学没有评判客观事实的标准,他还是相信在未来的脑科学发现中,可以单单只通过揭示思维过程的物理依据,就能揭示思本身的性质(Wilson 1998:60,64)。

还原论

 Wilson花了很多篇幅叙述还原论的原理,认为它是把自然分解为若干组成部分的科学利器。还原论作为一种研究策略已经在科学史上无数次证明了它的有效性。但是这一指导原则也必须被智慧地使用。比方说在脑科学中,如果一个研究者把他的注意力集中在运算一个人的亚原子粒子、原子、化合物、生物大分子、细胞、甚至是一些比较宏观的神经元组织,这样极为狭隘的视角会妨碍对发生在不同脑层区域总体生理过程的洞察。而且,如果一个研究者只关注客观脑物理作用而忽视了主观精神事件,这种还原论模式会阻碍他发现意念和大脑的关联。如果只关注的是大脑的物质,那么实际上一点也不能揭示出意识或主观体验存在性的客观依据!因此,如果一位研究者教条地把大脑假设为只是由脑物理作用所组成,那么就像Wilson所做的那样,这种定位会让来自第一手体验的意念始终成一个谜。而且如果我们对客观世界的所有呈现仅在于我们的理智,这种形式的还原论也会让客观世界变成超然神秘的。换句话说,Wilson对存在论的还原论的认可好像在渐渐地削弱他整个思想的一致。

一元论

科学物质主义者往往会全心全意地承认整个宇宙根本上是由一种元素物质组成的。任何与之不同的见解,他们声称都会把我们带回那个陈旧的不足以为信的笛卡尔二元论, 其把存在归于两种基本形式:心灵和物质。但为什么我们要把想象局限在这两个选项中呢?考虑一下数值,包括实数,如重力常数和普朗克常数,复数和虚数,数学规律,空间,时间,想法,感觉和梦意象和意识。为什么我们要相信所有的现象仅仅是由一种元素组成的?为什么自然世界不能是由一系列广泛的物质和非物质现象所组成的?只有一元论的教条原则才会阻止我们思索其他的可能性。

物质论

自从伽利略时代开始,科学的研究工具就被设计为可以精确测量物质现象。由于科学已经发展到很深的地步,因此如果有其他现象存在,它们一定在科学领域以外。然而物质论的形而上学教条的支持者们断言只有这些可以被科学仪器检测到的现象才能被承认是存在的。宇宙被相信为只是由物质及随之自然发生的性质所组成。为了理解这个原则,重要的是认识到这里提到的物质并不是我们日常生活中碰到的相似的东西。例如手中的一块石头,被体验是一种具有特定颜色、材质、重量的东西。但是根据Wilson的说法,所有这些性质是它存在的第二属性,非客观世界的,而是在我们头脑中的呈现。根据科学物质主义,客观宇宙的基本元素的物质,独立存在于只与意识主观有联系的所有第二属性。物质的真实特征是它固有的首要特征,其独立于所有探测形式。

什么是当今科学所了解的物质本性?物理学家认为物质由原子组成,原子由如电子和质子等所谓的基本粒子组成(译者注根据粒子物理学,原子又由夸克构成,但其是否还有组成结构不得而知)。进一步的猜测考虑到了夸克,超弦,及其它涉及到基本粒子的组成部分。但是宇宙根本组成元素的真实模样仍然是个谜。一些物理学家议论说原子是时间和空间的自发性质。但他们指的是什么空间呢?事实上有无数可能的空间伴随着各自的几何,每个都是平等地有根据的、自洽的。另一些物理学家主张原子其实不是什么东西,还不如视为一些事物间相互作用的集合(Wallace 1996:55)

即使物质被认为是客观宇宙中独立存在的一些东西,它的质量、空间的体积并不总是一定的,根据相对论,而是取决于它们被测量时用的惯性参照系。根据量子力学,人们对构成物质的基本粒子是否有任意分立的距离变得更加怀疑。自从开始有量子力学,专家们提出过不同的见解,从基本粒子像真实独立存在的实体到其实客观的量子领域并不存在 (Herbert 1985)! 在物理进一步发展的时候,物质早期的地位渐渐消亡了。如物理学家史蒂文温伯格近期评论的那样:“在物理学家对世界的菜谱上,原材料列表中不再包括粒子。物质因此丧失了它在物理学的中心地位。所有剩下的只有对称性原理了”(Cole 1999)。

基于物理学家对自然和物质原始本性上惊人的缺乏共识,他们可能转而把能量及其守恒定律作为宇宙最原始的材料。但是又一次遇到了失望,根据物理学家理查德费曼所说,能量的守恒是一条数学原理,不是对什么机制或是实体的描述。他近一步承认道:“在现在的物理学界,重要的是认识到我们还不知道什么是能量(Feynman, Leighton, and Sands 1963:4-2)”。

对于像Edward Wilson这样的科学物质论者,存在性和物质原初的迹象可以被发现于任何地方,即使这些迹象都不是直接的(存在,仅仅在精神表象中)。虽然在客观世界中物质从未以一种独立存在的东西被检测出来,却被设想成是我们所有经验的基石。科学家对真实自然一直充满了相互矛盾的见解,假设的数量也一直在增多。物质在物质主义者中的地位就像上帝在传统一神论者中的地位一样。而且“物质学家”不同的推理并不能支持这种神秘的物质可以跨越整体宇宙主观和客观现象的存在论层面上的鸿沟。

封闭原则

不管非物质的现象是否存在,封闭原则的支持者主张这些现象从未对物质层面施加过影响。即,宇宙是关闭了与非物质的因果关系。Wilson暗暗地提到了这点,当他写下:“一致性世界观的核心思想是所有可触及的现象,从恒星诞生到社会机构的运作,都是基于最后可简化为物质定律的过程,无论这一步多么漫长和艰难(266)”。 终止原则当然很大程度上暗示着在科学知识和人类存在本性之间的界限。一个与之特别相关的领域是对进化的研究。Wilson指出“生物的能力会进化直到达到其最大程度地适应它所处的生态位置,而不是胡乱的演化”(48),而且进化只依赖物理定律,并没有非物质的精神在起作用。然而他却承认人们不能通过了解电子或原子就能更深刻的理解细胞的组成。当然,一旦人们已经理解了细胞,那他们可以回过来用更基本的元素去了解它。也就是说,知识中存在一种不对称:对理解生物过程而言,物理科学的解释是必要的,但不足以理解全部生物过程(Wilson 1998:68)。

事实上,如果坚持所有的生物和心理过程最终都可以简化为物理定律,人类存在的很多方面,包括那些被普遍认为是最有意义的,仍然是费解的。既然自然选择不会期望未来的需要,在人类文明存在以前它是怎样为人类准备文明的呢?人类是怎样进化出符号语言,进而推动文化进化的呢?如果大脑仅仅是一台不去理解自己只是为了存活的组装的机器,如Wilson所说的那样,那么人类又是如何具有发展如此复杂脑科学的能力呢?最后,如果正如Richard Dawkins主张的,Wilson同意的那样,如果人类大脑和感觉系统就像一个生物仪器储存并复制基因(Wilson 1998:52),我们人类又是怎样拥有体验普世之爱,把关心整个人类作为福祉呢?如果像Dawkins所承认的,这些事实“并不具有进化的意义”(Dawkins 1978:2)(译者注:这里达尔文就用封闭原则为自己开脱,把一些该说清的东西用一句“不具备进化意义”应付了事),那么什么才是没有意义?人类发展符号语言的能力,对追求真理的渴望和能力,通过宗教、哲学或是科学,人类无条件的爱与同情慈悲的能力,难道我们能说这些都是没意义的吗?或者我们放弃形而上学的假定,也就是他们都由于自然选择的说不清楚的进化(根据封闭原则),尽管这个选择违反进化的核心原理?

封闭原则也会对自由意志的问题产生很大的影响。如果有自由意志这么一件事,就一定有某个人运用这个自由去做自由的决定。但是当他提及大脑和自身联系的这个问题时,Wilson写道:“是谁或是什么在大脑里左右着这个行动呢?答案是没有人,没有东西。大脑的其他部分并不知道这些情景,它们就是它们”(119)。 如果不存在单独的身份或是除去大脑功能之外的自我,这个自由意志问题将变得没有什么意义。但是Wilson没有到此为止。他说,大脑对精神活动隐性的制备产生了自由意志的幻觉,而且人类的生存需要这种幻觉。他想让他的读者相信,事实是自由意志是个幻觉,被具有难以捉摸复杂性的大脑物质的影响保护着。简而言之,根据科学物质主义,我们恰好幸存一部分取决于对自由意志幻觉的维持。但是如果这是对的,科学物质主义告诉我们自己不是作为能做真实选择的个体而存在着,这会导致一个结果:科学物质主义的繁殖正在破坏我们作为一个种族的幸存机会。一旦一个幻觉被揭露了,比如说当一个小孩被告知圣诞老人并不真实存在时,这个“幻觉”感化我们幸存进程的能力就会受到损害。

封闭原则的影响还不止这些。人类所关心的不仅仅是幸存和繁殖,还有追求意义和幸福。但是,Wilson写道,意义“是神经网络之间的纽带,其传播着能产生意象和情绪的受激信号”(115)。关于追求幸福,他承认百万计的人们追求着幸福,“却承担着失落,在缺失终极意义的生活中随波逐流”,但他猜测这可以被最终解释为“大脑回路和深度的遗传史”(260-261)。他没有提供人类可以如何真实体验幸福的线索,因为这是人类生存的另一个不具有“进化意义”的方面。

至此我们可以发现科学物质主义带给我们关于人类存在本质的图景似乎是暗淡的。它说我们每个人是一个受控于大脑的有机机器人,其为了保存和复制人类基因而生物化编程过。因此人类的身份是一个幻觉,就像自由意志那样,而且追求有意义和幸福的体验最终降级为运转于冷漠的物理定律下的神经活动。但是Wilson隐含着他对真实的凄凉看法,当他写道科学家“已经开始探查人类天性的基础,揭示什么才是人们内在最需要的,以及为什么。我们正进入一个存在主义的新纪元——给予个人足够的自治权”。在我看来,对人类存在的观点最奇怪的方面是任何人都想要去拥抱它,但没有任何经验事实和理性论据强迫人们去那样做。

文章摘自:http://www.alanwallace.org/Introduction%20to%20Buddhism%20&%20Science.pdf(上部)

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                翻译:天原

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