[智悲翻译]荣格与佛教

Jung and Buddhism

罗恩. 夏瑞恩

在佛教引入欧洲文化的过程中,西方翻译者对佛教做了广泛而多样的诠释,从对佛教严重的曲解,到越来越准确而精妙的翻译。卡尔·荣格(Karl Jung)是早期著名的佛教翻译者之一。他创立的精神动力心理学派至今仍以佛教心理学为其实践和理论的研究基础。在引入大量相关概念和理论背景来对这一课题做分析之后,荣格及其思想为佛教阐释提供了重要注解,尤其是禅宗和密宗;这对我们理解西方文化与佛教相遇中产生的一些曲解并对其进行澄清也有着重要意义。

此外,当代宗教惯用术语似乎很多借自心理学。经常被引用的“自我”(“ego”)及其影响,源于弗洛依德(Freud)。作为心理学界第一位严谨的佛教解释者,荣格给了我们心理学邂逅佛法后一个特定方面的视角。同时,作为一项有影响力且流行的心理疗法,深度心理学活跃在广泛且日益增长的西方文化与佛教文化的对话领域。另外,深度心理学家中,学修南传、日本、藏传佛教的人数越来越多。由此,他们发挥了一种双重作用,一方面将佛法翻译为精神动力心理学和心理疗法,另一方面影响了西方人修行佛法。例如,不少心理治疗师被正式认可为韩国、南传和日本佛教法师的继承者。

这代表着佛教进入新文化的传统惯用方式,即采取彼方的主流表达,并加以澄清和改造。密宗似乎是与荣格学派比较相容的宗派(至少表面看来如此)。荣格很快在本尊、空行母和原型①(archetype)之间、佛性与自己(the Self)之间进行了平行比较。后期学者们进一步细化了这些比较,因之也似乎建立了深层心理学家和藏传佛学者之间的某种对话。本文关注的重点就是这些平行比较的有效性。

本文将沿着荣格此主题相关作品的年表进行考察,很多是他为佛教文献译著所做的引言,也有后继者的著作。

在讨论(self)自性时,荣格求助于禅宗(或接近禅宗),在他为铃木所作的前言、他与久松之间的交流、以及阿部正雄的评论中都有表现。其他原型和藏地守护神的众神庙主题的详细说明,主要见于荣格后继者的作品。这里需要提两个重要问题:一、荣格自己对佛教的理解是否准确?二、深度心理学与佛教“西方式”理解有多少相关?深度心理学与欧洲文明吸收同化佛教有多少相关性?

探讨两者间交锋的最大困难在于,每个体系都是经验性的,并且每个体系都有自己的假说。这些在荣格著作中表现得并不是很明显,如,他认为,为达同样的目的,西方人必须采取不同于“东方人”的方式,因此也应采用不同的技巧。这相当于“这才是适合我们的方式”,是隐藏在荣格分析中的一股潜流,荣格试图利用佛教为媒介来证实深层心理学,而并非以开放的态度去探索双方的局限和长处。

“西方”与“东方”的这种对立似乎对荣格很有利,这说明佛教不适合欧洲人(由此得出的推论是深层心理学则非常适合);也支持他极端笼统的概括观点——“内向的东方”,即萨义德所批判的东方主义。从他对认真研究原始素材毫无兴趣的表现来看,这种倾向就更明显。正如研究荣格的学者斯比格勒曼在一个专题讨论会上所说:“荣格对此问题的立场——我认为这种立场应受到批评——是拒绝……例如,他去印度之后,甚至不愿意与佛教大师对话,因为他一门心思要保全自己的‘炼金术’。他将西方‘炼金术’带到印度,但却吝于多言,试图保护这一宝贝。他本可以与很多大德交流,而且如果他交流了将对我们大家有多大的好处啊,但他却没有!”(弗里兰,1996年)

另外,我们看看荣格的主张:“我们并不认为精神是一个形而上的实体,也不认为个体的精神和假设的宇宙精神有什么联系。因此,我们的心理学是一门关于纯粹现象的科学,其中不包括任何形而上的含义”(伊文思·温茨,1954年)。荣格此处(不知不觉地)对伊文思·温茨的新神智学佛教的曲解提出了反驳,而并没有反驳佛教本身,同时他坚持他代表了一门无关乎形而上学的科学,这一观念似乎颇有争议。它在客观研究的伪装之下,建立起一种真理假说;但这样做的风险是,可能因此将佛教改造成一种外来主观性的“他者”,并将这样的佛教作为他自己假定为价值中立心理学的比较对象。

荣格为铃木大拙《禅学入门》所作的前言中明确提出了这一立场。从一开始他就提出了以下问题:西方人能否理解佛教?也就是说,西方人是否根本无法进入佛教?

“东方宗教信仰中的概念通常与西方有巨大的不同,以至于仅做字面翻译也存在着巨大的困难,因为所用术语的意义与其中单字的意义相去甚远……佛教原著中含有的观点和观念或多或少是一般欧洲人无法理解的。”(梅克尔和摩尔,1992)

此处的疑问是,到底是翻译不充分还是其观点无法被了知。荣格似乎更倾向于后者,他说:“开悟……是指一种特殊的觉悟,或达到觉悟的方法,而在实际操作中欧洲人根本不可能领会。(1992年)”荣格声称开悟“不透明”,“以下这个故事可以作进一步的证明:有位僧人前往禅宗高僧玄沙师备处,想了知通往真理之路的入口。玄沙师备禅师回答:‘你听到小溪的潺潺流水声了吗?’‘是的,我听到了。’这位僧人回答道。‘那里就是入口处。’禅师如此为他开示。”(1992年)

然而,开悟之“不透明”只是对那些毫无禅修经验的人而言的。荣格却将此作为不可理喻心理学的例证,事实上,这只是玄沙师备禅师一种简单的“指出”,不含任何哲学或心理学意向。他只是陈述了一个明显的事实,不过,只有对体验着特定精神状态的人来说,这一事实才是明显的。相当于有人争辩说桔子的味道“不透明”,因为他从未吃过桔子。这个人不承认他不知道桔子的味道,反而坚持说这种味道无法理解。

同时,荣格也不承认他自己的经验有限,反而盗用了禅宗心印并将其挪入自己的理论体系,称之为外来思维过程的一个例子。然后,他将禅宗心印与欧洲神秘经验里的幻觉进行比较,宣称“许多禅宗公案……不但怪诞,而且相当怪异!听起来彻底毫无意义!(1992年)”这些公案之所以看起来毫无意义,是因为它们只在发生的当下才起作用。而荣格对这一事实似乎也有所认知。他说开悟是“一种转化的体验,经常发生于心理受到极大震撼时。不是因为看到了什么异常的东西,而是因为看待事情的角度改变了。就好像从一个新维度来看时,空间视觉会发生变化。当禅师问:‘你听到小溪的潺潺流水声了吗?’很明显,他想说的根本不是通常意义上的‘听到’。” (1992年)

可以肯定的是,玄沙师备禅师具备不同的观察方式,但他所说的听到的声音却很普通。此处最关键的是听者寂止的内心,而这种寂止仅依靠智力无法达到。这就是荣格由于缺乏直接体验(当然是寂止方面的)而造成的理解障碍,而他自己却未认识到。这一缺陷使荣格只能依靠自己的理论模型来解释这种体验,如此,禅不仅显得突兀怪异,而且变成一种低层次的(无意识)精神状态:

“如果意识的内容被尽可能清空,至少于当下会落入一种无意识状态。在禅宗,通常的做法是抽提有意识思维的能量,并将此能量转移于空性的概念或者心印上,从而达到一种替换。由于后两者一定是稳定的,连续而自然更替的印象就被终止了,同时,维持意识流的能量也被终止了。”(1992年)

大乘佛教明确认为,完全清空意识的内容是不可能的,同时也没有必要这样做。禅宗非常重视般若经典,他们强调显现与空性是不可分离的,也就是说,不存在独立于显现之外的空性。或者说,空性是所有显现可被认知的根本体性。印象不是被“毁灭”了,而是让它自动出现又消失。空性定义并不是一个“概念”,因为概念会掩盖空性。倒不如说空性是“完满”。正如莹山绍瑾禅师所云:

“尽管澄清的大海与秋季辽阔蓝天交相辉映,但如何比得上春夜朦胧之月?多数人都喜好纯粹而清晰,但无论你如何清扫,也不可能让内心空无一物。”

在介绍意识、无意识和精神的概念时,荣格转而讨论自我(self)的本性。讨论中,他认识到自我意识(ego-consciousness)的领域极其狭隘,它依赖于更深(或更细微)层次的意识或心灵,这使荣格趋近于佛教的观点。但他与佛教的分歧在于,他总是假定,现象表面与体验背后真实存在一个“他者”。他在讨论禅宗时谈到了著名的禅宗公案——“赵州无字”(译者注:即赵州禅师“狗子无佛性”公案),提出了这个本质上属于犹太-基督教的观念。

在知晓“自性本身”即赵州禅师用“无”回答僧人“狗子有佛性也无?”之依据的情况下,他却引入了一种完全非佛教的解释方法。他将“无”读作“无-无”(就像汪汪),并评论:“……在回答狗子有无佛性的问题中,禅师的‘无’字到底有多少智慧成分呢?!我们必须时刻牢记一点,就是很多人根本无法区分形而上学的笑话和胡说八道……”(1992年)

很不幸,这一评价好像也很适用于荣格自己。赵州禅师根本没想通过“无”字来表达一种本性,一种本质的“狗性”。公案中的“无”,除了是个中文的否定虚词之外,没有任何其它意义。这是禅宗(临济宗)的一种特殊技巧,学人可由此进入寂止,进而瞥见自己的佛性,其中自我与非我皆是“无”。(参见R.H.Blyth的《无门关》)赵州禅师之所以著名,并不是因为他爱讲笑话!

由以上以及一些其它的演绎,可以看出荣格将阿特曼②( a^tman)与佛性混淆了。很明显他部分被伊文思·温茨所误导,正如雷诺兹在《藉见赤裸觉性得自解脱》译本中指出,由于伊文思·温茨具有一种特别的倾向,经常将神智学与吠檀多(译者注:吠檀多,古代印度哲学中一直发展至今的唯心主义理论)混为一谈,因此他曲解了藏传佛教典籍的译文。然而,这种混淆与荣格对自性(self)、意识(consciousness)和自我(ego)的定义相一致。在他与久松的对话中,这些特性就表现得更明显了。

就像荣格发现的,这是一次失败的交流,主要原因是双方所使用的术语没有得到充分界定。然而在交流中,荣格确实阐明了他的某些推想,可以看到这些推想与佛教的观点是相违的。当问到对禅宗的“无心”如何理解时,荣格说:“这就是‘未知’。但就是这种未知在激发和扰乱我的心灵,就是这种未知给我带来正面和负面的影响。我意识到它就是这样一种未知,却不知道它是什么”(p.104)。换句话说,就是它明明存在,但不可能或没有方法为我们了知。它以集体无意识的方式存在,与意识或自我无关,是人类内心最深的那一部分。这是一种二元立场,就像阿部正雄所指出的:

“因此这样表述是比较恰当的,即荣格所谓的集体无意识,作为自己(self)的深层,从意识自我(conscious ego)的角度来观察是一个超越性的东西,或者说是在“那边”的某个东西,尽管这种观察是向内、而非向外观察;从这个角度来说,无意识确实是不可知的。而与之对比的是,禅宗认为自性(self)不仅不是未知,而是清楚的已知。更严格地来说,能知和所知是一体,并非异体——能知即所知,反之亦然。自己(self)并非存在于“那边”的某物,也不是超越性的,而是在当下、在此刻就能获得的完整实现。”(雷诺兹,1989年)

久松提了一个问题:“‘我-意识’(I-consciousness)与‘自性-意识’(Self-consciousness)是否有区别?”,荣格回答,自性(Self)是未知的,“因为它是整体,也就是说,包括意识和无意识。”对荣格来说,这是不可能被了知的,因为“自我(ego)就像黑夜中的一盏灯”,荣格将意识(consciousness)定义为同于自我以及非自我的本能。本能是一种先天意识,其本身即进化的产物。因此,没有自我,意识就不可能存在;而佛教典籍里所描述的精神状态只能是无意识状态,因为据称它们是在没有自我参与的状态下体验到的。这就是荣格观念的由来,即认为佛教和“东方”思想总体来说是来自于另一个世界、梦幻般的、并且完全自我封闭的。

“我”意识(“I” consciousness)是从未分化的普遍心灵状态中产生的,因此苦受(Suffering)先于它发生:“在本来意义上,意识出现之前就存在一个能感受忧虑、快乐、痛苦、仇恨和爱的本能生命。”如此,假定苦受与自我(ego)存在一种辩证关系,自我/意识(ego/consciousness)发挥作用和探寻自身意义的过程必须获得苦受的参与。荣格声称:“我们需要苦受。没有它,生命就无趣了”(Meckel和Moore,1992年)。这一说法传到佛教徒的耳朵里,肯定会显得非常荒谬!荣格的立场与佛教正好是对立的,因为佛教认为“我”意识是一种俱生的(妄想的)直觉,是所有苦受的根源。因此概念化意识属于烦恼(Klesas)的范畴。荣格总结道,久松所说的“自己”(self)类似于“《瑜伽经》提到的烦恼”,而他本人对自己(self)的定义则相当于阿特曼(atman)或原人(Purusa)。这就是最核心的区别,而荣格主义者们似乎经常掩饰这一点。

这里有必要澄清荣格所谓“自性”(Self)含义,双方都在用这个概念,但代表的内涵却截然不同。这项任务并不容易完成,因为荣格自己曾表明他所阐述的这一事物在根本上是难以精确定义的。其整体之中包含了未知,要描述它就会遇到这样的难题,即根据定义,它最终是无法被描述的(与因为太精妙而无法言喻的情况不同)。

基于这个原因,如托马斯指出的:“荣格总在寻求具有活力、非常具体的图像、类似物和比喻,而并不尝试给出概念上的定论”(托马斯,Meckel and Moore,1992年)。基督是这些类似物之一,“自性(self)经由意识自我(conscious ego)得以表达,就像上帝试图经由基督而获得肉身”(1992年)。这显然与阿特曼(atman)非常接近,荣格及荣格主义者们似乎都认为这一概念非常关键。觉悟必定意味着突破自己(Self)而进入意识(consciousness),以及随后对自我(ego)和无意识二者加以转化。

与之形成鲜明对比的是菩提达摩与中国皇帝(译者注:即达摩祖师与梁武帝)关于功德的问答。皇帝问:“我为佛教建立了这么多寺庙和藏经阁,我获得了多大的功德呢?”达摩祖师答:“并无功德。”皇帝惊问道:“何以并无功德?”达摩祖师答:“廓然浩荡,本无圣贤。”当皇帝问“对朕者谁?”,达摩祖师则答:“我也不认识。”同一法脉中,禅宗六祖惠能见到一座佛像时说:“毒箭中我眼!”这一观点表明六祖对无论何种概念均持谨慎态度,尤其是在观待绝对真理的层面上。“佛来佛斩!”这句众所周知的话也同样否定了自己(Self)的实有存在。就像前角博雄禅师演讲时所说:“不必说那么多,‘佛’一字足矣!”

托马斯将荣格关于自性(Self)的各种含义总结为六个方面,其中一部分在一定程度上与佛教的某些观点是相容的,余下部分则不然。

自性(Self)成为“目标”反映了荣格的一个观念,即认为自性(self)并非先天与意识俱生而来,相反,它隐藏在人类的无意识之中,因此必须通过追寻和努力才能获得。从这个意义上来看,它有点类似于潜藏在所有有情众生之中、尚未实现的佛性种子。达到这一目标的过程就是荣格所谓的“个体化”,即人们必须努力以无止境的进化过程将原始的无意识与“孤立的”自我(ego)整合。托马斯将这种“永远变化着的、类型不定的情绪、思想等等”与菩萨进行比较,后者的希求是获得涅槃境界。由此,“菩萨本身被描述为代表着完整、潜能的完满实现、合一……等的理想目标,这正是荣格所描述的作为目标的自性(self)(1992年)”。然而,佛教认识到一种不同于常规现实的绝对真理,从这一点上看,两者间并不存在相似性。从绝对意义上说,菩萨自身是“最美的幻相”(前角博雄禅师的讲演)。不存在什么需要达到的目标,也不存在追求目标的人。不存在中心,仅有外周环境。

自性(Self)是对立的中心,自性(Self)被描述为“个性中受欢迎的中点,是处于对立之间难以描述的那个东西。”此处,自性(self)被象征性地表达为桥梁、分界线、或助产士。

作为一个综合性象征,自性(self)代表了对立所产生的压力解除。这一观念似乎有两种可能:一、自性可能是解除两极压力的实施者,类似弗洛伊德自我(ego)的一个具体化“结构”;二、也可能是辩证法本身的一种表现形式,也就是说,荣格眼中精神之本质的一种表现形式。在后者意义上,它不可能被具体化,只能以象征的形式出现。

第二种看法似乎是基于自性(Self)的第五种特性——代理人的特性——而发展起来的。荣格强调自我(ego)相对于自性(self)更为重要,托马斯认为这是荣格强调的重点。如果在体验中,自我(ego)被视作心灵唯一的代理人,“自我膨胀和灾难”不可避免地紧随其后(1992年)。这是一种典型的向外心态,否定无意识,无意识的内在生命能对表面上独立客观的理性施加决定性影响。随着个体化过程中自我的再定位,自我(ego)与无意识的关系变得明朗。这是心理动力学中所有心理治疗的目标;深度心理学的不同之处是建立了一个“自我-自性轴(ego-self axis)”,允许意识与无意识之间的亲密联系。因此,自我(ego)也被包括在自性(self)中,在理想状态下,自性也会对自我施加影响,二者互动。尽管自性(self)此处没有被描述为一个结构,但它仍带着永恒的或永恒主义的幻化“物”的标记。它更像是上帝,虽然我们无从了知,但其自身的存在是无可置疑的。

此处有两个相似的概念:自性(self)和涅槃,然而两者的类比并不成立。从中观的角度来看,自性或自我只是一个人为规定的概念性的存在,用于指代持续变化的精神和身体状态(威廉, 1989年)。其本体犹如海市蜃楼一般——远远地看起来,似乎有个东西,但靠近一看,真相就显露出来。当距离足够远时,观察者不知不觉地将原本不包含这些构造的现象抉择为水或树木的存在。然而,除非我们更为细致的检视海市蜃楼,这一真相才可能被了知。经过观察,海市蜃楼会分解为一系列无关的折射,只要观察足够细致,任一个或者全体的折射也同样会消失无踪。如果与现象之间的距离再次拉回到“正常”,则海市蜃楼又会出现。如此,海市蜃楼仍旧存在,但观察者已经明了其本质仅仅是一种表象,再不会将它误解为它并不是的那个事物。现在应该已经可以确认海市蜃楼/自性(self)的本性以及概念化虚构的基本过程了。

由此,如果我们不能说自我(ego)是以任何一种固有、独立的方式存在,那么它如何可能与一个外在、独立存在的无意识或自己(Self)存在一种进化关系呢?中观学派不承认存在任何“终极的”,亦即固有存在的真实;只是说明真实的特点“不依赖于他物、寂灭、无法以语言分别描述、超出散乱的思想、不具备多样性。( p. 68)”非二元性并非荣格所谓的“对立结合”(conjunctio oppositorum),即对立面结合到一起。在这一点上,荣格完全忽略了。涅槃是“所有显现的寂灭、言语分别的寂灭、宁静。”( p. 67)

自性(Self)的第五个特性是原型(archetype)。从这个意义上说,自性(self)“似乎是在原型基础上运作,将它自己呈现为一个意象,并寻求在意识和行为层面得以实现。(托马斯,. 226)”。就像它在辩证法中的作用,被视为“有组织能力的或秩序的原型”。荣格宣称,这就是“无意识真正的组织原理”( p227)。 此处令人想起了爱因斯坦的信条:“上帝不会跟宇宙掷骰子。”

与此处对应的佛教观点似乎是“业”,然而,这种类比同样也不成立。雷诺兹是这么说的:“对于(天主教)教义问答书中的第一个问题‘谁创造了世界?’,佛教教义会毫不犹豫地回答‘业创造了世界’。( p. 88)” 然而,业不是有意为之,也不是在它的表达之外寻求任何其它东西,它仅仅是因果法则。我们必须记住,既然所有的现象都如同海市蜃楼,以绝对视角来观察业,业就是幻象本身。任何事情都无法构建,因为任何事情都没有真正发生过。作为佛教思想的核心教义,它彰示了与荣格立场最明显的差别。

就意向或构建而言,在相对(区别于绝对)的层面上,业没有意向,也无法从中逃避。有情个体完全被业力驱使,而根本做不到善用业力。业的运作并非仅限于人类范畴,当然如果因缘聚合,它也会聚集为人类的形态。从这个意义上说,个体自身就是业力本身,而不是阿特曼(atman)。但这并没有完全杜绝趋同的可能性。我们还留下一个问题——是什么在觉知业力?虽然不能说有个自己(self)在觉知其对象,但我们确实是在觉知。就算不存在观察者,观察依然存在,即使被观察的对象消失了。无论以任何确定的方式,我们都无法了知它,这就是藏传佛教所说的“存在(presence)”的神秘特性。

觉知(awareness)可能与自性(Self)的原型有关。虽然它不能被说成任何事情的中心(就像托马斯的观点),更不是体验背后的构建原则,但觉知确实提示了一条可能值得探究的路径——不过这已经超出本文的研究范围。

托马斯在谈到自性(Self)作为一种上级体系时,将自性(self)与原子结构进行类比:它是一个启发式的假定概念,并非来自于直接经验。“它是一个假想的中心(和统一体),同时又是人格内涵的总和……在理想状况下,自性(self)与意识自我(conscious ego)彼此支持。(p.227)”托马斯引用怀特蒙德的话说:“作为一种本体为‘空’的天性,自性(Self)在代表性的意象和情感行为类型中获得实现。”(p. 228)

上述第二种描述令人联想起阿赖耶或本基(Kunzhi,藏语,同“阿赖耶识”)——“意识的容器或储藏室。(雷诺兹, p. 111)”如同自己(Self)被视为非实有的容器,从中涌现各种形式,因此本基,此“万物本源”能够储存有意识行为所产生的全部业力痕迹。雷诺兹指出,本基并非仅仅是一个被动的“精神垃圾箱”,相反,它在“组织、整合以及构建个体对于自我的和对于个体现实世界的经验”中相当活跃(p.111)。因此,此处似乎存在着观念的交集,至少在自性(Self)于无意识中发挥作用时,我们可视它等同于本基。

但与之前一样,这两个体系同样存在差异。荣格将自性(Self)视为终极真实、最终目标、以及形而上学中的“上帝”在心理学中的类同。从佛教(瑜伽行派)观点看来,“妄心将基础意识(阿赖耶识)作为自己的对境,错误地将基础意识当作一个真实的自性(Self)。(威廉, p. 90) ”既然阿赖耶识也是一种意识,而意识这一词汇“总隐含着在主体和客体之间进行二元区分。因此,意识就是对独立或散在的某物的一种觉知或了知。无论对内还是对外,这都是一个主体在认识或理解某个待认知的客体对象。(雷诺兹, p. 111) ”因此它是错误的。藏传佛教给出的定义与前述阿部正雄提到的日本学者对荣格的批评完全一致。

在研究荣格关于自性(Self)的定义时,你会注意到他一直在强调能知——意识与所知——自性(Self)二者之间的二元对立。意识更多结合了无意识,因此它发生转化,并反过来促使无意识进入意识,从而转化了无意识。因此,尽管它的准确身份无法知晓,自性(self)仍被视为“他者”存在,并对自我/意识(ego/consciousness)发挥作用。正如荣格所说:“个体自我(ego)作为自性(Self)的能知,其局限意味着总有某些内部和外部的东西无法被了知。”(柯华德, Meckal and Moore, p. 258)

如我们所知,佛教中与之最接近的概念就是瑜伽行派的阿赖耶识或本基,柯华德说,这“被视为荣格的集体无意识的类似。(p. 256) ”由此,荣格主义者们或许会辩称,“真我(True Self)”或佛性蕴涵在阿赖耶识中,正如神或自性(Self)蕴涵在集体无意识中,并通过个体化而得以实现;即将自我(ego)重新定位到“自我-自性”(ego-self)轴之中。

然而,一旦仔细观察,这种类比就瓦解了。瑜伽行派中,获得内心的开悟需要通过净化由智力带来的垢染。这与荣格的观点截然相反,荣格认为烦恼出现在自我之前,是本能,因此需要用自我或概念思维(conceptual mind)对其调整。荣格坚持认为自我(ego)的功能是一项能够导向个体化的非凡本领,而佛教则将这一功能认为是开悟的根本障碍。这可能就是这两个体系的关键分歧。

此外,荣格将自性(Self)当作终极真实与目标,瑜伽行派则认为,将本基当作自性(Self)是一种错误。事实上,概念思维天生倾向于创造出宽泛的、未经验过的分类,导致误认为有一个独立存在的自性(self),而实际上却根本不存在。荣格所谓的“主动想象”是促进无意识的象征物整合入意识层面的一种手段,从佛教的角度来看,这种手段只是虚构了一个根本不存在的自性(self)。也就是说,自性其实是主观臆造的。

在澄清了荣格的心理学与佛教的区别之后,我们就可着手探讨他的《东方禅修心理学》、《西藏度亡经》以及他为《西藏大解脱书》所作的前言中对藏传佛教经典的分析。

在谈论《观无量寿经》(Amita-yur-Dhyana Sutra)时,荣格所持的态度就像到了外星。他留给读者的印象是:他感觉这种印度文化的产物是“对欧洲人来说完全陌生的一种观念和视野。( p. 31)”对欧洲人而言,真实是指这个世界的外相,而对于印度人,真实则是灵魂;因此在印度,世界只是一个表面现象,印度人眼里的真实“更接近于我们称之为梦的东西”(p. 32)。这种概括方式曾给予爱德华·萨义德很多灵感,荣格如此写到:“我们崇尚实干,而印度人则崇尚冷静。我们的宗教行为由祈祷、礼拜和唱赞美诗组成,而在印度最重要的练习则是瑜伽,沉浸于一种我们称之为无意识的状态,但印度人却赞颂其为最高级的意识状态。(p.33)”

尽管这些概括充其量只是令人半信半疑,荣格却以此作为阐释《观无量寿经》的辩证基础。东方是含蓄、退缩和被动的,而西方则是外向、进取和主动的。在余下的分析背后,都可以看到这种对立,以至于像“三摩地”被定义为“‘退缩’……即,在这种状态中,与世界的所有联系都被吸收入内部世界。(p. 35)” 与他们的这种偏爱相一致,荣格断言印度所有的冥想方法都是为了以心理世界取代外部世界,而心理世界则变成了实实在在的真实。

这一点成立的前提下,荣格开始辩论,如果想了解与我们固有思维方式完全对立的这一(印度式的)思维方式,“我们只能用欧洲人的方式。”对于经中密宗式视觉显现中各种象征的内涵和意义,由此必定会产生一种理解。通过思维某个象征的意义,人们被引向一系列指向心灵世界的联想。象征都有一种固有的力量,能赋予意识体验以意义,这种意义来自于“未知的深不可测的所在”。因此,就像去看一块透明的青金石,“穿过它透明的各个层面,我们的视线可以抵达其下方的深处。(p. 39)” 这种透明度被认为具有特定的意义,也就是说,冥想者“能够直达心灵深处的秘密。在那儿,他能看到以前看不到的东西,即所谓的无意识。(p. 43)” 瑜伽修行者的所见就像一面旗帜,代表着意识自身来源的一个影像。荣格的意思似乎是,正是原型本身允许意识与心灵成分相整合;象征所固有的意义赋予体验以意义,从而转变了体验,使其变为可觉知的。象征因此成了意识与无意识之间的中介结构,为自性(self)接近意识内部的自我情结(ego complex)提供了通路。

此处必须澄清一下禅那(Dhyana)这个重要术语。对于荣格而言,这是一种有意降低精神层次的行为,它使得无意识可以显现出来。当潜入个人无意识的混沌层面之下,就可以看到不变的集体无意识领域,“与烦恼的混乱无序相比,无意识以高度的秩序与和谐存在;与前者的多体性形成对比,无意识象征着包罗万象的统一体——菩提曼荼罗(bodhimandala),这不可思议的圆满觉悟。(p. 45)”荣格说,这就是“印度理念认为的,当个体无意识的黑暗被光线穿透时,会出现超人格的(supra-personal)、包容世界的无意识。”不过,这个术语的意义可能与荣格所赋予它的意义截然相反。禅那指的是将觉知力集中在一个目标上,以便达到一种宁静的意识状态,或三摩地。这类专注完全降低精神层次的反面。其中,各种散乱和所有精神形式——包括秩序与和谐——统统消失了,内心变得清晰、柔软和高度警醒。

佛教未论述过超人格的、包容世界的无意识。事实上,如我们所见,佛教倾向于否认它们。荣格似乎曾持密宗观想创造了理想国。就像雷诺兹指出的,“佛教不认为心灵是形而上学的存在,也不认为个体心灵与假定的宇宙意识间具有某种联系,这些观点代表了伊文思·温茨的推测,基于他对新柏拉图学派和吠檀多的理解。(p.110)”密宗观想并不是自由联想,而是集中注意力和达到寂止的窍诀。从荣格并不熟悉他所讨论的主题、并依据极不可信的伊文思·温茨对藏传佛教文献的阐述这两点来看,我们不能够期望荣格能理解这些经文。。

不过他对西方人修行佛教之初容易碰到的问题很有先见之明。对西方人显得相当重要的是,这种瑜伽形式会立刻成为荣格所定义的个体无意识的对峙。他辩论道,若这种对峙仅仅是基督教教义关于原罪的证明,(至少在弗洛伊德之前)它一直是文化禁忌,使得人们无法对治各种烦恼或精神痛苦。因此,这历来是被回避的,西方文明只能接受类似于“耶稣会练习(Jesuits’ Exercita)的瑜伽。”西方与瑜伽的最亲密接触是弗洛伊德的精神分析法,一项相对近期开创的、专业对治烦恼的方法。弗洛伊德和荣格都特别指出烦恼来自本能,使得精神分析在作为通往佛教心理学的桥梁方面具有了很大的局限性,它似乎更有助于(至少在理论上)认知领域的学术研究。

荣格称,对欧洲人而言,烦恼代表“道德冲突”,所以克服它非常困难。换句话说,我们坚持这些都是针对我们个人的,当遭遇负面情绪时,我们认为这代表了我们作为个人的某些真实。令我们感到沮丧的是,这似乎就是原罪的证明。弗洛伊德和荣格两人都将这个概念归为本能,但其含义仍然是:它代表了人类的二元本性:动物性和灵性。与此迥然相异的是,佛教视其为盖障而非“罪恶”,而人类的核心本质是智慧和慈悲。由此,荣格说“伦理的难题将我们与自己的阴暗面相隔离”,也就是说,我们希望把自己看成道德高尚之人的这种需要,使得我们几乎不可能直接而客观的面对自身潜在的罪恶。只要我们还在“尽力避免观察这个黑暗角落”(p.44),我们就无法进入心灵更深处。当我们的意识集中在内在而不是外在的体验,最初生起的就是烦恼,而如果我们被所遭遇的强大的恐惧、愤怒及贪欲等所淹没,瑜伽练习的作用只能是破坏个体的稳定性。这是为什么荣格推荐西方人倒着读《西藏度亡经》的一个原因;因为对我们来说,“探索心灵的过程中首先会遭遇到的是我们潜在恐惧的可怕存在,即我们个体无意识的强烈恐惧”。虽然他所得出的“东方人”普遍能够轻松修习瑜伽的结论并没有什么根据,他的观点却很有道理。个人洞察力的培养和对投射现象的理解并不是欧洲人特有的文化传统。我们只需要对比一下历史上印度对文化多样化习惯性的宽容和欧洲人对其的敌意,就能理解荣格的观点。

除非我们能客观地理解烦恼的本性并克服它们,即与阴暗面相融合,否则观想对我们毫无用处。这里蕴涵着伦理的挣扎,正如我们在荣格的文字中所能见到的:“他们所有人之中最差的那个人,最穷的乞丐,最无耻的罪犯,还有魔鬼本身——这些都在我之中,我自己迫切需要自己仁慈心的施舍,自己正是那个必须被爱的敌人。”

这里的重点不是荣格陶醉于他对欧洲与印度文化差异的理解,而是,这种特定的东方主义的理解对于当代读者而言是相当尴尬的。值得注意之处在于——我们也可以从荣格著作中得出这个推论——正是传统印度和十九、二十世纪欧洲的文化精英创建并塑造着社会和文化的形式,而他们之间存在着一些重要的差异。正如韦伯在《资本主义精神》中指出的,新教徒执着于生产、理性及掌控外部世界,并将其作为精神焦虑的解药,正因为此,我们无法系统的处理某些经验的要素,而正是这些要素阻碍着我们对经验的来源和本质作出正确的认知。他将西方资本主义社会描述为:“没有精神追求的专家,没有心灵的肉欲主义者;这种无意的虚无却想象自己已经达到了一种前所未有的文明”,这正是荣格试图沟通的对象。相反,佛法的践行者们则拥有一种文化认可的方法来这样做,就像巴利经典和随后的一切所证明的那样。正是这种毋庸置疑的权威和有效的方法学,允许修学者“穿越自我幻想的阴暗世界”,事实并不像荣格所认为的那样:“印度精神源于本性”(p.44)。认为印度精神是不可企及的“他者”和外来事物的观念,与冥想修习和即使最劣等的简单东方主义都毫不相干,它反而削弱了读者对荣格所说内容之价值的认可。

可以说荣格关于佛教的作品中主要体现了两个主题。其一,令人遗憾的东方主义者的倾向,在缺乏根据的情况下做出概括,其目的是以主题材料作为画布,并描绘他自己的理论;其二,他认为从事精神/心灵研究的前提条件是具备洞察力和培养一个适当的态度。

在他对《西藏度亡经》的评论中,两个主题都显而易见。荣格将这部著作解读为对心灵本身的直接阐述,“心灵中有神圣的创造力量,这使得它做出了形而上的断言……它不仅是所有形而上学真相的条件,它就是真相。(p. 83)”这部著作因此就是心灵对于自性的直接阐述。所以从根本上说,这是一部心理学著作。在忿怒的和寂静的本尊之中,我们见到了以矛盾的“兼具两者”的方式显现的心灵,既是虚幻的又是真实的:“《西藏度亡经》中恒常存在却未明说的是所有形而上学断言的二律背反ƒ特征”,而非“吝啬的欧洲式”的二选一”(p. 82)。荣格的主要观点是既存世界是心灵本性所“赋予”的。它并不以独立于观察者的客观方式存在,然而,多数人习惯于以这种方式看待。“去观察对我发生的所有事情比观察我怎样使其发生更直接、更戏剧性、更令人印象深刻,因而也更令人信服。确实,人的动物性促使他拒绝把自己看成生存环境的制造者”(p. 85)。虽然我们并不知晓事实,但心灵和它转化为意识的能力实现并照见了整个经验现象的世界。然而,荣格似乎没有对所有客观现象的实相表示质疑。他不是站在唯识宗的角度,他谈论的是心理体验及心灵内容投射的主观表达。我们必须看穿这种把加工过的带有个人特质的现实看作客观现实本身的轻率倾向,如此才能认知心灵的本质。

这就是他赖以分析《西藏度亡经》的基础。他以自己的心理学观念和简化论观念在指引解读这部著作时指出:“然而,在对人们做启蒙教育的时候,这个‘超越’并不是一个超越死亡的世界,而是内心意图与期望值的逆转,即心理的‘超越’或者按照基督教的说法,从世界和罪业的枷锁中‘救赎’出来”(p. 85)。如此他用西方宗教入会仪式的比喻替换了藏传佛教对直接的现实的描述。在这个观点之后,他对经本的分析与经本本身的意义或意图基本无关,但这仍有助于我们研究西方人于瑜伽实践的态度。

由此他指出西方人接受经本中对于实相的观点(如他所认为的经本的观点)的困难。这是与基本的西方形而上学背道而驰的一种世界观,西方观点的基础是认定个体或个体灵魂是渺小的,而上帝则是强大的,是对于我们而言的“他者”。 他说:“不知何故,我们一直以一种错误的态度对待这些事情”(p. 84)。这种错误态度的根源是西方人很难认同心灵所占据的首要地位,所以我们必须从客观世界和错误的客观性中解放出来。因此,人的死亡正是从这个附加物的世界中解脱的过程,荣格认为经本提供了怎样解脱的指导;即认识到是心灵创造了一个人对世界的体验,而不是相反。这对荣格来说是至关重要的“立场的巨大转变”。

荣格把产生这种转变的困难归因为“人类的动物性使他们拒绝把自己看成自己境况的制造者。”所谓的动物性,荣格指的是那种本能的、纯粹身体的、还原论倾向,认为所有体验仅仅根源于生物性或有形的肉体。这样的思考模式,即使在其最精巧的构想中,也总在重复将精神还原到肉体、意识还原到副现象甚或非存在状态的过程。在一次对于经文精妙的应用(或者说滥用)中,荣格批评了弗洛伊德的还原论,他指出“弗洛伊德的理论是西方第一次好似自下而上的、由动物本能的范畴来对心灵领域进行考察的尝试,其中的心灵对应于喇嘛密宗的受生中阴”(p.87)。就像荣格说的,弗洛伊德无法走得更远,因为他被本能的概念束缚了,他的极力主张表明了这点,所有心灵过程都是由生物/性冲动的基础所驱动的,并可以还原到这个层次。因此,“任何人若带着纯粹的生物性的假设进入无意识的研究,他定将被限定于本能范围而无法超越,因为他将一次次的被拉回到物质存在中”(p.87)。换句话说,他的心理将转投到不合要求的知识领域。佛教将旁生界描述为,它们的突出特点是愚痴和无法理解当前要务的次第,从这点来看,荣格的论证增添了一个令人满意的思考维度。

然而不幸的是,荣格对这本经书本身作出了极大的歪曲。他以惊人的尖锐分析指出西方人理解这本经书和依靠此书进行修持所固有的困难,之后他自己却继续犯同样的错误。例如,基于此书,他评论,“这样看来,就像伊文思·温茨认为的那样,《西藏度亡经》是一种目的在于恢复出生时失去的心灵神性的教授”(p. 86)。就像雷诺兹指出的,遗憾的是伊文思·温茨这一信息来源根本不可靠。雷诺兹在他《藉见赤裸觉性得自解脱》的译本附录的简略传记中,提到伊文思·温茨使用的藏地素材具有根本的欺骗性,他没有与藏人保持交流来收集资料,而是沉浸于神智学和吠檀多。伊文思·温茨引用藏传经本时所持的态度是,这一领域的研究有助于他提出自己的理论,同时又能利用另一种文化传统的权威性。

由此,藏人对瑜伽境界中获得的真实(瑜伽净见量)的简单描述,被转换为形而上学的“教义”。正因为如此,荣格可以随心所欲,正是在他所声讨的很不幸的知识殖民主义的传统之中,他颠倒了经文的前后顺序,其理由是“这些知识也提示我们应该怎样阅读《西藏度亡经》——那就是,从后向前”(p.88)。因为在荣格看来,基本上它不过是一篇心理学论著,我们可以修改它,使之更符合西方的心理学、更便于他自己对这种心理学观念展开批判。

对西藏人来说,这种做法大致相当于提出,既然物理定律是通过思维来理解的,它们就应该接受心理的再评估或再阐释。如此,一个人可以任意提出“如果他愿意,他完全有自由用基督教的符号替代实相中阴的本尊”(p. 93)。这或许貌似合理,但是人们不禁质疑荣格是否真正明白西藏人所描述中阴阶段本尊职责的本质,鉴于他的翻译,我们可以有把握的说他并不明白。

以同样的方式,荣格宣布业因果和轮回是不能被证明的,且是纯粹心理现象,因而我们可以重新定义它们。“业因果意味着一种基于轮回假设的心理遗传理论,而轮回充其量是心灵超时间性的一种假设。无论是我们的科学知识还是我们的理性都无法跟上这种理念的步伐。其中有太多的“如果”和“但是”(p.88)。当荣格这样写时,他一定明白,他正在以同样的理由攻击自己的心理学和同样令人难以置信的集体无意识。作为佛教核心理念的业因果和轮回被还原至柏拉图原型的范畴,所应用的正是荣格批判弗洛伊德时所斥责的还原论,而这种斥责是公正的。荣格选择对轮回表示怀疑,因为轮回难以得到直接的证明,然而他却坚信经“科学”验证的原型和集体无意识的存在。他所指的科学不过意味着相关性,因为他能提供的数据不过是跨文化的图案,而非明确的因果推理。他的麻烦在于,根据定义,无意识是不可知的,它只能通过意识内涵的表象推知。没有这种源素材的直接(意识)体验,仅靠推理这些观点无法到达认知水平,这些只能是推测。由此看来,在哪些信息是有效可靠的因而可以接受,哪些则需要拒绝的问题上,荣格做出了武断的选择。这些错误似乎是由于对素材的不熟悉造成的;在做出这些选择时,他加入了“扶手椅上的人类学家”的队伍,就像弗雷泽、弗洛伊德、古迪诺夫和斯宾塞,他们都将殖民主义者的维多利亚价值观和欧洲文明的阴影投射在外来文化之上。

荣格所依据的是不可靠的佛经译本,而且写作之时他在欧洲还是一位无名小辈,鉴于这样的局限性,看看荣格主义者对于佛教的观点在过去的四十年里是否发生了改变是很有意思的。问题在于,两个系统间显现上不可调和的分歧是否已被认可,或者,荣格主义者是否会遵循荣格的传统只选择适合自己的观点。例如,他们怎样评价R.C扎纳的主张(Meckel and Moore,p. 3),“如果说荣格心理学不过是佛教和道教的部分内容被披上了现代的外衣,这个说法并不夸张。”这一论断所引出的问题是深度心理学是否承认两者间确实存在的同和异,或者这是否反映了荣格主义者最终裁定佛教并不比荣格主义心理学本身高明。

以本文有限的讨论广度,我们似乎没有发现基于荣格原观点的太多改变。彼得·毕夏普、詹姆斯·托马斯、哈罗德·柯华德、莫库森·美雪、拉德米拉·莫阿卡宁和马文·斯比格勒曼等作者都在继续探索文化差异的重要性,将佛教引入欧洲文化的难题,更突出的是他们在寻找两种体系交集的尝试中都对两者间巨大的差异避而不谈。

正是如此,彼得·毕夏普在 “荣格、东方宗教和想象力”一文(出自《自我和解脱》)中告诫道,“荣格与禅的主题研究忽略了预先安排的冥想图景的问题”(p. 174)。问题的症结在于东方思想为何会被西方人随意滥用,以至于佛教被还原至一系列的技巧。他说,金刚乘尤其容易遭到还原论的歪曲,这些论调包括“强调心灵能量、魔法师、心灵技术人员、神秘空行以及宗教的运动员……内在进程的神秘性很容易被外在进程的神秘性所代替……”,这是相当犀利的洞见,所批判的对象是韦伯认为根源于加尔文主义及其变形——资本主义的思想倾向。就其本身而言,它与荣格对“东方”瑜伽引入西方家庭起居室的批判相一致。然而,问题在于这意味着藏人在这个问题上是消极、隐形的旁观者,似乎他们对此没有任何观点或经验。一篇巴楚仁波切关于上世纪西藏佛法状况的评论中显示了同样的担忧。佛陀曾亲自告诫过“世间八法”,并意识到他所宣说的法深奥、极为微妙、与直觉相违,并且难以理解。考虑到佛教思想对于以上这些问题的深度理解 那么荣格心理学除了能提供一套不同的词汇之外并没有什么新贡献了。

在谈到修持本身时,毕夏普讲道“这种古老而秘密的(宗教的、神秘的、玄奥的)语言的任务是转变和重新训练认知。 这些象征物呼唤着回应和誓言……以谜语、心印和其他形式的悖论来阻断头脑理性,从而促使直觉和想象力飞跃,这样的做法非常普遍”(p.177)。这种陈述忽略了一个事实,比如禅学中认为语言是不充分的,并且是一个障碍,而以心印心只在深度舍摩他体验的情境下应用。重点不在于截断理性思维,更不是促成想象力的飞跃。其中,认知不是受到了再教育,而是它被彻底抛弃。然而承认这一点是有危险性的,因为这样可能暴露出两个系统之间存在的不可逾越的鸿沟。

柯华德承认了这一点,他在对集体无意识和阿赖耶识两者做比较之中谈到“尽管荣格应该会赞同如下的观点:与直觉、对无意识内涵的无知相反,过度依赖思维等的精神活动会对原型的个体化过程构成障碍。他绝不会同意菩提心所蕴含的圆满觉悟是凡夫可以获得的。这就是荣格所划定的、他能够接受的东方瑜伽观念界限之外的观念之一”(p.258)。鉴于有时候荣格的认同是建立在比较可疑的基础之上,他所划出的这个界限实际上一定会瓦解他所有的认同。如果菩提心是不可能获得的,那么所有导向菩提心的思想体系就一无是处了。只要佛教思想的全体没有被完全揭示出来,它就能被阐释或做心理学分析。“划定界限”不过是另外一种企图隐藏两者间不可调和的真理要求的方法。

  拉德米拉·莫阿卡宁,在她的文章《密宗与荣格:联系、相似性和差异性》(1992年)中,在集体无意识和阿赖耶识的问题上,也得出了与托马斯同样的结论。然而,她在描述无意识时说“无意识可能是通往个人真实目的地的宝贵向导,这个目的地真实于自我,不受意识偏见的误导”(p.277)。它有感知能力,有目的性,并像意识思维一样会感觉、会思考。然而之后她声称:“阿赖耶识的观点明显符合荣格关于无意识的概念”(p.278),并且引用喇嘛戈文达的话作为佛教文献出处。其中存在两方面的问题。按照瑜伽行派的观点和业因果的概念,只要无意识被视作具有自己的意图和发展倾向的,本基(Kunzhi)就不符合荣格无意识的概念,事实恰恰相反;“在佛教教义中相当明确的是,在我们的世界中不存在无可避免的操控性进程。轮回是一种有条件的存在,它在结构上是循环往复的……”(雷诺兹,p.95)。而莫阿卡宁希望用另一种方式来阐述:“对佛教徒来说,有一种压力将人们推向佛性,那是人类最核心的本性,而对荣格来说,这是对合一状态的渴望”(p.280)。莫卡阿宁借用了荣格引用的伊文思·温茨的观点,并将本基(Kunzhi)归为神智学。她几乎唯一使用戈文达作为佛教文献的出处,这一点也很有揭示性。无论雷诺兹还是戴维·洛佩兹都对戈文达无好话可说,洛佩兹指出:

“戈文达在他的职业生涯中,似乎广泛采用了西方语言体系的多种来源……但是他从未阅读过原版佛经……他引用了马丁·布伯、铃木大拙、艾伦·瓦茨、海因里希·齐默和伊文思·温茨的观点。尽管他的论调充满了伊文思·温茨的神智学的味道,他仍然以藏传佛教的代言人自居。”(洛佩兹,1998)

不幸的是,伊文思·温茨似乎仍然是相当多荣格主义者探讨佛教时的参考对象,这或许是因为他提供了一种与深度心理学不相冲突的佛教版本,由此更方便荣格心理学家的理解和无理征用。

最后,在马文·斯比格勒曼和莫库森·美雪的著作中描述了更多心理治疗学家对这个对话的观点。在他们的书《佛教和荣格心理学》中,作者们认为自己在延续荣格探讨佛教的精神。斯比格勒曼写道:“现今读者只能被荣格对藏传佛教、印度……和禅宗的评论中所展示的敏锐和知见所震撼”(1994)。然而,斯比格勒曼赞扬荣格之时,似乎是在赞扬荣格对于伊文思·温茨而非对于佛教的评论。他对于佛教的引述充满了未经验证的神智学典故,因为他相信:

“为了创造一个大的综合体,心灵试图合并地球上所有的宗教和种族。我希望这个目标并不包括试图取代它们中任何一个的企图,而在于构建一个更大的精神殿堂,其中所有的个体和群体都能发现一块宝地。(p.11)”

荣格本身对“一心”(One Mind)的观念并没有如此热衷。事实上,在他在伊文思·温茨《西藏大解脱书》的前言中表明“我们不认为意识是个超自然的实体或者个体意识与假定的宇宙意识间有任何联系。”

斯比格勒曼在评论《十牛图》时引入了同样的自我与佛性的合并体,他说“这是佛教徒的自我或者荣格主义者的自我,是内在核心和更高权威或他的全部……”(p.51)。他接着宣称“牛”代表着“内在上帝”,这是一个足以令禅宗学人迷惑的观点。这个观点的提出距离荣格首次从心理学的角度解读佛教的尝试有五十八年的时间,在此之前则没有出现太多此类观点。在评论另一个《牧牛图》时,他说:

现在他通过“听声音”知道了,而不是通过他所阅读的。他似乎在听。他听到上帝的声音了吗?现在,自我亲自对他说话了吗,只是对他而非其他人?……我想是这样的,特别是当Kaku-an告诉我们:“当眼睛获得适当的引导,他会发现它就是他自己。”因此Kaku-an提示眼睛必须看适当的地方。难道这不是进入个人存在、个人幻想和梦、情感和努力的途径吗:难道不是牛本身驱使他走向牛吗?(p.58)

斯比格勒曼在此处的目的并不在于赞扬奢摩他和内观的练习:他描述的是荣格对积极观想的应用。自1936年以来,在佛教研究领域,荣格的佛教观点似乎从未受到过任何挑战。这非常清楚的反映了荣格的佛教观点有一种倾向性,即拒绝承认佛教确实是一种极其陌生的文化,虽然对于那些希望理解佛教的西方人并不一定如此,但对于深度心理学及其成立的前提而言确实如是。他也承认一些重要的差异,正如他所写:

荣格是二十世纪关注个体的西方心灵学说的代表。举例来说,当我们做精神分析时,我们没有路径,没有方向,我们对那些事情一无所知,我们与心灵的关系非常独特,我们允许心灵决定我们要走的路径。(弗里兰,1996年)

然而,他继续阐述道,他相信:“这些形式的底层却没有什么不同……目前我们选择的并不是(佛教)的路径。很可能以后我们会选择它”(1996年)。其中存在的问题当然是“底层”很可能是完全不同的,如果选择了佛教的做法,它可能必须成为佛教,而不是深度心理学。

美雪说“禅宗‘无心’的教义……和净土真宗‘自然’的教义……都是指向这一整体人格的实现,这也可视作日本思想如何将出世的印度佛教转变为应对日常生活的实用主义体系的例子”(p.119)。禅宗“真我”是无个性的,当菩提达摩被问到他是谁时,他回答“我不知道”。这与荣格定义的个体性的概念是绝对不一致的。虽然他没有解释他所谓“出世”的意思,但人们可以猜到他的所指,即荣格将印度文化定性为逃避与内向的观点。

1996年,在与斯比格勒曼的辩论中(弗里兰,1994),丹增旺杰仁波切对西方关于佛教的破碎使用提出了尖锐的意见:

人们将四十年中的三十年用来学习,并在学习中接受了高强度的训练。现在,你把它带入西方,最困难的地方是每个人只从中撷取一些碎片。心理学家撷取了一些碎片,并且有时候对此避而不谈;心灵疗愈师撷取了一些碎片;所有人,甚至科学家也撷取了一些碎片。医学界也同样如此;看上去似乎像是从中拿走,但是从某种意义上来说却很难,一个整体就这样被撕裂,不仅文化被撕裂,知识也被撕裂,因为它成了碎片。另一方面,当我细细的思考,这是佛陀的教言,只要能利益任何人,人们应该应用它、将它融合为一个整体并学习它。

我认为,选取荣格与久松间对话的一部分来看一看是很有意思的。就像阿部正雄所指出的:

在谈话的末尾,荣格明确表示同意久松的观点:为了完成病人的治疗,必须完全克服集体无意识。根据担任此次对话翻译的什村公一所引述的,荣格的肯定回答震惊了房间里的听众,因为如果集体无意识能够被克服,那么必须从根本上重新审视荣格的分析心理学。(p.136)

很奇怪的是,荣格和他那

【注释】:些对佛教有兴趣的继承者们显然从没有提出过这样的观点。人们只能猜测,这么做将正如阿部正雄所言:有可能为了找到与佛教的交集,深度心理学将不得不放弃自己体系中的支柱,放弃它的核心系统,如支柱概念和理论、自我观念、辩证法以及所有围绕着这个核心的内容。若深度心理学家不能接受极其浩瀚及富挑战性的佛经文献中所阐释的空性、缘起、业因果或无自性等主题概念,那么找到两者聚合点的可能性非常有限。若我们不明白佛教从根本上迥异于西方思想,我们可能会低估两者展开对话的固有困难或者只能做出浅薄而肤浅的比较。或许只有当西方心理学家理解了佛教所说,所有实相是由意识心所规划的,而意识心本身也非实有时,文化的结合才能开始。

①原型(archetype):心理学专有名词,源自心理学家卡尔·荣格,指神话、宗教、梦境、幻想、文学中不断重复出现的意象,它源自民族记忆和原始经验的集体无意识。这种意象可以是描述性的细节、剧情模式,或角色典型,它能唤起观众或读者无意识中的原始经验,使其产生深刻、强烈、非理性的情绪反应。

② 阿特曼:梵语 a^tman。印度哲学术语,乃特指奥义书(梵 Upanis!ad)和吠檀多派(梵 Veda^nta)哲学,用以表示“自我”、“神我”之术语。此乃由动词“呼吸”(梵 van)转成之语,因认为呼吸乃是生命之根源,故进而以 a^tman 为统摄个人之中心。此“自我”被认为是凡人皆备,而与宇宙原理之梵(梵 Brahman)同一性质,因此有“梵我一如”之思想产生。

ƒ二律背反(antinomies):是18世纪德国古典哲学家康德提出的哲学基本概念。指双方各自依据普遍承认的原则建立起来的、公认为正确的两个命题之间的矛盾冲突。康德认为,由于人类理性认识的辩证性力图超越自己的经验界限去认识物体,误把宇宙理念当作认识对象,用说明现象的东西去说明它,这就必然产生二律背反。

【参考】:

布莱斯,R. H.(1996),《禅和禅宗经典》第四卷,东京Mumonkan,,Hokuseido 出版社

伊文思·温茨,W. Y. (1954),《西藏大解脱》,纽约,牛津大学出版社

洛佩兹.唐纳德, (1998),《香格里拉的囚徒》,芝加哥,芝加哥大学出版社

美克尔. D. 和摩尔. R. (1992),《自我与解脱》,纽约,保利斯特出版社

雷诺兹,约翰 (1989),《关照本觉自我解脱》,纽约,Station Hill出版社

斯比格勒曼,J. G. 和美雪. M.(1994),《佛教和荣格心理学》,坦佩,新猎鹰报业

弗里兰,A. (1996),《共同基础》, Transcript,达拉斯:达拉斯北德克萨斯C. G. ,荣格社会

韦伯. 马克斯 (1951),《新教伦理与资本主义精神》,纽约格兰克,自由出版社

威廉姆斯. 保罗(1989),《大乘佛教:教义基础》,纽约,劳特利奇出版社

智悲翻译中心

翻译:阿游 圆悲

一校:阿游 圆虹 圆怀

二校:马卫丽 圆因

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