[智悲翻译]反整体论:对佛教环境伦理学的反思

Against Holism: Rethinking Buddhist Environmental Ethics

西蒙 P 詹姆斯

SIMON P. JAMES

《环境价值》,总第16卷,第四期,447-461页

Environmental Values 16.4, pp.447-461

作者简介:英国杜伦市杜伦大学哲学系高级讲师; Durham CELLS(道德、法律和生命科学中心:教学和学术研究组织)的成员。

摘要

让环境学家偶尔对佛教产生共鸣的理由有以下几点:(1)鉴于世界整体性的观点,将人类视为自然的一部分,这必然会引发对环境的关注;(2)佛教空性观也体现了这一观点;(3)佛教是一种善待环境型宗教。

在本论文中,我认为以上理由的第一个论据是错误的(世界整体性观点可以被归结成一种显著不利于生态保护的观点),第二个论据同样也是错误的(当谈及空性时,佛教徒并未提出一个世界生态理念)。但是结论是正确的:佛教在某些方面确实是利于环境保护的,并不是基于上述原因,而是因为囊括在其教义与实修中的观点——善待环境是人类幸福必不可少的一部分。

关键词:佛教,美德伦理学,整体性,空性

1、在研究佛教对坏境的影响时通常有这样两种假设:

(1)佛教是一种善待环境型宗教;(2)这是因为它的教义强调人与自然的同一。在本论文中,我认为第(2)种假设是错误的,而第(1)种是正确的,更确切地说将佛教定义为善待坏境型宗教,并不是由于它支持人与自然同一性,或诸如此类主张(它并非如此),而是在于它对美好生活的独特构想。

在立论之前,我认为非常有必要解释为什么说人与自然是统一的,以及为什么有人认为佛教徒赞成这种观点。结合自然观能很好解释第(2)点中对人类是自然同一性之一的假设。那么,自然而然就产生了下面这样的疑问:

问题一:佛教徒认为什么是自然?

实际上,从几个方面来讲这都不是个好问题。首先,提问并没有把谁是佛教徒说清楚。佛教毕竟是一个相对宽泛的定义,而源于不同传承的佛教徒对自然的定义也不尽相同。这个提问从一开始就有问题,我们认为佛教徒对自然的所感所行是源于信仰,这种假设本身就是错误的①。不仅如此,更为复杂的情况是,在这个语境下关于自然的概念也没说清楚。比如,此处的自然并未说明是相对于超自然还是相对于非人为或者其他概念而言。除此之外,即便我们可以定义上文中自然的概念,也存在另外一个问题,即佛教的各个传承是否承认这种观念。例如,我们根本无法假设佛教徒会同意把现实这一概念分成自然和超自然两个领域。稍后我将会结合这些问题一一阐述。不过现在,我想先谈谈隐含在讨论中的关于问题(1)的一种答案:

回答 :

1、佛教徒认为万物皆空。

我反驳论据的论点如下:佛教徒认为万物皆空,他们认为人和自然在某种程度上是一样的;他们深信这个观点,并认为这有助于更好地处理人与自然界的关系。

2、在思考空性(梵文: śūnyata 空性)之前,需要一些限定性的条件。

首先,这条教义在佛教中有几种理解方式,其结果可能会误导对空性的真实含义的理解(例如,Harvey, 1990: 104–118)。我要讨论空性这一教义的定义是依据大乘佛教中观学派传承的阐述。此外,为了让我的解释能够让人感兴趣并且容易理解,我将会用一个简化的解释陈述空性这一教义。

其次,需知佛教徒对空性的认识,无论空性是什么(甚至,摒弃其是否能正确,说成是万物的可能),都不仅仅凭借闻思就能完全理解,而要结合实修。因此我们一开始就要意识到对空性闻思的重要性,无论感悟是多是少,关键是接下来要陈述的——做到更重要。

那么,如何理解空性呢?对佛教的研究最好从“四圣谛”开始。首先,这四谛说的是:我们的生活不可能处处美满,往往是痛苦的。其次,识别痛苦之因,即我们根深蒂固的对事物的贪欲,贪求或者希求摆脱某物等的习气②。因此,一些佛教教义旨在摧毁我们对所贪执事物的注意力或者依恋。而这一点,确实是空性的一个基本目的——放下凌驾于我们之上的事物。禅宗大师康谷禅师说,“当你认识到空性世界的时候,你将很容易了解现象世界的本质,并断除对它的执着。” (引自: Kapleau 1985: 79)

我们对事物的贪欲(广义来说)是因为我们易于把它们当做是独立存在的,认为它们并不依赖与其他事物和人的相互关系。这个世界是虚空的,不是说没有任何东西。而是说不能因事物的非关联性本质而认为其不存在——就像佛教徒所说,事物的自我存在和自我本质为空。相反,任何事物都是因为特定条件中因素和合而产生。因此,我桌子上的一杯咖啡,说它是特别的,并不是说它有固有的本性,而是因为它与别的事物和我(即认知者)相关联。如果我能认为它是这样的,假设它是,那么我可以看到它是由于条件、无常以及是我这个已混入咖啡因的脑中所反射出来的事物。如果我能认识这一点,那么,它和所有其他事物一样,会减少对我的消极制约(如占有欲)。

3、当然这只是空性的基本概述,接下来我会阐述更多。目前,值得注意的是,由于将空性的概念浓缩成这样一个简短的总结,使得这一教条似乎与现代环境整体论的支持者有共同的观点(我指的是生态整体主义者)。

要领悟这一结论并不难,像奥尔多×利奥波特和阿尔纳×内斯这样的生态整体论者,他们都是公认的恪守自然界整体观的学者。按照这一概念,在这个世界上,任何一个元素只能在与其有关联的其他元素中被充分地了解。这似乎是与佛教思想家相一致。以内斯为例,生物,或者更广泛地说,一个事物,必须被设想为“生物圈或者领域内在联系的一个节点”(1999:3)这个设想(一个假设)与佛教以下观念是不谋而合的“所有事物是缘于其特定条件因素而形成”。有人可能会提出:环境整体主义者和佛教徒都会一致认为,树不仅仅是一个棱角分明独立的物体,它还包括了成吨的木头与树叶,以及土壤、天空和太阳,甚至是整个自然界。一般而言,有人可能会得出结论:比尔×戴沃尔提出的观点是对的——“佛教智慧包括意识到任何事物都是与其他事物相关联……这与现代生态科学的理念不谋而合。”(1990:161)

的确,这样会引导人们进一步去思考。如果这些结论可以被很好地运用,对于生态整体论者来说,他们可能会期望佛教徒认可被他们视为整体论的这一中心教条。即:我们,也就是我们人类,被视为与大自然融为一体,不一定与大自然一致,但是至少部分甚至完全与它相同。因此,可以预料到,一个生态整体论者总结了佛教徒所拥护的观点:

深层生态学的中心观是这样认为的:在存在领域中并没有一个严格的本体分类。换句话说,在这个世界上没有办法划分出独立存在的主体和客体。事实上,在人类与非人类领域对此也没有任何分歧。相反,所有实体是由他们之间的关系构成的。(Fox, 1999: 157; emphasis removed)

人们可能会得出这样的结论,这就是为什么佛教是善待环境型的宗教:就像生态整体主义者认为的那样,佛教徒认为自然界值得积极的道德关注,因为佛教把它视为一个整体系统,在这个系统中,所有的自然物在某种意义上是“同一”的。事实上,人们可能会被诱导而接受解说者所支持的空性观的教导(这里解释为没有一个事物是独立存在的)。通过内在实修,使得人类体验到“我们与自然合为一体”并且培养“尊重自然的力与美”以及绽放与生俱来的“生物灵性” (Badiner, 1990: xvi–xviii)。

4、以下大致为几个论据(我称之为“统一论题”):

假设1.世界整体观,根据这一观点,人类被认为与自然是一体,必然会产生环境意识。

假设2.佛教的空性观体现了这种世界整体观。

因此,佛教是一个善待环境型宗教。

这个论证是合理的,或者,更确切地说,如果更精确地设定它的话,则更容易理解它的合理性。但是听上去是这样么?

假设1.就其本身而言,尤其当作者趋向环境领域的极端环保主义时,通常被认为是真实的。在“绿色佛教”的文献中也运用了这一假设。因此,这样的例子有很多:禅宗的一行禅师认为,因为“人类与自然是不可分割的,”“我们应像对待自己一样地对待自然……我们不应该损害自然”(引自 Harvey, 2000: 151)。但是这并不成立;事实上,假设1是错误的。

但是,这个假设中并没有什么明显的错误。毕竟,会有一些人也许更多,毫无疑问地认为在某种意义上他们自己或整个人类是与自然融为一体的,自己也能很好地处理和自然(天然的,非人工的)环境的关系。但是没有任何理由可以得出这样一个结论:赞同这个看法的人必然会接受保护生态环境的态度。想象一下,一个唯物主义支持者,接受包括她(假设她能够这样想)在内的每一件事都由物质组成的这一观点。这样的人显然会相信我们是自然界的一部分(对她而言是物质世界),但是这并不成为一个充分的理由,以认为她必须对自然界做出在道德方面积极向上的行为。她可能会做,但对环境来说她也可能是一个可怕的灾难。

或者,按斯宾诺莎的观点,假设人类以及事实上所有事物都是独立的实物,“上帝或自然”。尽管相信人类在某种意义上是自然的“一部分”,斯宾诺莎自己却是一个顽固的人类中心说支持者。他说:“我不否认低等动物(非人类)有感觉。但是我确实否认我们不能考虑自身优点来利用他们娱乐我们,方便我们。”(1996:135)③

尽管斯宾诺莎相信人类是自然的“一部分”,但是他却认为,在动物世界里,我们有理由可以对我们的表亲做任何想做的事。

这里的关键点综述了以下观点:在不同人的手里,人类与自然的持续性或统一性,可以产生截然相反的处置方法来对待自然界。④ 这样的结果导致,即便是佛教的空性告知了世界整体观,根据这一教义,人类是自然的“一部分”,但是这本身还不足以证明佛教是善待环境型宗教。

5、因此,即便空性学说意味着人类与自然的统一性,同样还是有理由否认这种学说必然会产生某种对自然世界积极关注的观点。这些理由很好,但事实上假设1是假的。

不过,在假设2下,有什么依据可宣称“空性学说象征着一种整体论的‘生态’多样性”?在这里有一点要注意,对许多生态整体论者来说,当判断这一说法的真实性时,他们认为人类与周围世界是“一体”,就如同认为与其它一切事物受同一生态法则所限一样,如能量转移等法则。例如,阿尔多×利奥波德声称:我们应该视自己为陆地社会的“普通成员”和“公民”(1949: 204)。

然而,佛教的解释完全不同。首先,无我的万物皆空,并不等于生态学家所认为的各个事物之间存在着明显不同却又互为因果关联的这样一个认知,这也是空性学说要破除的(Cooper, 2003: 48)。根据这一学说,事物与事物之间的联系(再次,使用的术语是其最广泛的意义)是内部的,也就是说,任何事物在缺乏它与其他事物必然联系的情况下都不会成为它本身。就像戴维·库珀的解释说,“一个家庭中的成员需要一个或多个表亲、兄弟或其他什么人,[根据空性教条],事物也同理……通常需要彼此来证明彼此的存在”(2003: 49)。

这种看法本身并没有对所有试图在空性教条基础上树立人与自然统一性的这一设想造成致命的破坏。事实上,这个学说确实产生了一个相当特别的观点,人类和世界(或许表述为自然界)是密不可分的。按这一观点,要充分理解空性教条就需要意识到,事物不仅仅只在于世界中,它们还被内在关系联接在一起。我们与我们的世界之间存在着内在的联系,这些人类关心的问题、观点和概念性增生在第一时间都被它们自己表述为我们的世界(Burton, 2001: 179)。因此,据推测,从某些经书的评论中得出:“世界是在……觉知和思想中存在,这就是世界的本源(向智尊者和菩提比丘,Nyanaponika Thera and Bhikkhu Bodhi, 1999: 90),《金刚经》认为物质实物是一种约定俗成的语言(Iyer, 1983: 27)和禅宗六祖的“所有事物都是由人而生”(Yampolsky, 1967: 151)。这种反现实主义倾向提供了一个有意义的命题,世界和人的存在是分不开的,但这显然不是生态整体论者,如利奥波德的观点。

生态整体观和空性教条之间还存在着其他不同点,例如,考虑空性世界到底应该是什么样子的。当然,这里你的思考能力受到了一定的限制:这个空性、出定是要通过实修,而不能仅仅依靠闻思。事实上,觉醒的境界、空性的境界是不可言喻的。结论是:从佛教的立场来说,任何只要是可以被描述的世界都不是真正觉醒的世界,这一点与以上反现实主义的讨论是一致的,而这些世界反映出一定程度未觉醒的观点和觉知等等。反过来说,这意味着生态科学的世界,正是因为它不是不可言喻的,那么必然在一定程度上反映出我们未曾觉醒的无明(Avidya)。事实上,从佛教的角度来说,我们可以用语言形容的任何世界,无论是自然世界或城市世界,都属于轮回,是渴望与幻想的境界。而这正是智者寻求从其解脱的境界。因此,证悟了的人,是远离他或她与自然同体的境界,他或她已经征服了世界,征服了自然(Mascaró, 1986: 72)⑤。

生态整体主义和佛教的观点对此十分不同。佛教徒修行的目的绝对不像生态科学家那样是为了意识到我们与自然是一体的。尽管上述观点可能足以证明这一点,但是他们自己都不能否认假设2。毕竟不是所有的生态整体主义者都会试图在科学中去探寻他们观念的基础。同时,我们也注意到,许多人追随利奥波德促进了生态学的研究结果,另一些人追随奈斯去寻找由思想家们(如斯宾诺莎和怀特海)阐述的形而上学体系。我们发现,参照空性学说也不足以解释其与诸如利奥波德这种科学思想类的生态整体主义观念者的相似性,他们可能会与这些形而上学概念的生态整体主义有更多的共同点吗?事实上,佛教修行的终极目标并不是像生态科学描述的那样认识到人与自然合一的连续性,而是能认识到作为构成现实世界的本身,人与自然的一致性或者特性都是由人心所生。

这类教义当然具有广泛的吸引力。人们经常认为,觉醒至涅槃是实现人与宇宙的统一,而这个概念是存在的,例如,在禅师和热狗卖主的笑话中,后者问道:“我能给你什么?”“给我一个全套的。”大师回答道。或许这些观点是受欢迎的,但带来这种影响的说法却是错误的。当提及让人自身与一切合为一体这个话题时,这里鼓励承认“一切”指的是一种自我存在的形而上学的整体想法,人之所以存在是“通过其本身”实现的, 如斯宾诺莎的《神即自然》所述。但对佛教来说,任何承认自我绝对存在的理论都表明其未能成功并真正充分领会空性教义。空性——关于万物是空这一概念,并不是说他们与一些绝对自我存在之物有什么关系。相反,空性学说解释了所有“事物”的真理,即使空性本身也是完全不依于自我存在的。⑥

因此,佛教既不会像生态科学描述的那种合而为一,渴望实现自己与自然的合一,事实上也并不渴望去实现如形而上学思想家斯宾诺莎在其理论中所提到的与自然合而为一的整体性。但这更有理由去怀疑假设2的真实性。再次考虑下整体生态主义的立场,这里最要值得注意的是一种立场,即生态整体主义显然是致力于一个特定的视角,如认为世界是一个相互关联的由诸多要素所组成的网络等。但按照佛教的教义,必须从不同的角度解释事物的空性。可以肯定的是,人们会怀疑这些论点,特别是一些修习禅宗的佛教徒,事实上这样的论据没有哲学的内涵。但必须承认,它的主要目的不是阐明一个能将其写成文章并用以批判的立场。虽然在佛教教义中谈论空性是必要的,但其最本质的功用是实修。在知识的辩论中,空性的内容不是为了表达一种立场,而是为了揭示人们如何不依附于任何一个特定的立场。或许有人可能会说,这是给世界画一副图却不必把我们自己都画上去。事实上,这是重要的中观学传统理论,如龙树菩萨所著的《中观根本慧论》。⑦

因此,假设1和假设2的统一性论点是全部错误的。佛教的空性学说并不意味着一种现代的生态整体主义所信奉的整体观念。此外,即使意味着这样一个概念,也不一定会产生任何一种对自然环境积极关注的道德伦理。更重要的是:即使空性教义具有生态整体观,且生态整体主义包含了某种形式的环境问题,这也不能得出整个佛教是一个环保宗教的结论。正如我前面提到的,一直以来我们认为空性教义在一个特定并且深具影响力的佛教传统——中观宗中被传承下来,因此,一般的结论是不被认可的。⑧

诚然,其他作家批评了从“生态的”角度理解佛教理论。伊恩·哈里斯首先质疑了宗教能否被视为可以提供一种生态整体主义的构想。(在佛教生态学标签的掩盖下……他得出结论,“事实上斯宾诺莎主义、新时代的宗教信仰和高度选择性的佛教这三者是一个不稳定的合作关系” (2000:132)。然而,这些思考对哈里斯统一论的结论有所异议。换句话说,依其建议,因为佛教并非呈现一种环保的整体形式,所以不应被认为具有环保思想,或者至少,它不应该是被那些环保主义者所普遍认为的那种环保形式。

但这一结论也是不合理的。一方面,佛教也有一些关于整体论的学说,事实上佛教当中有一些与环境问题有关的教义 。⑨ 此外,撇开整体论的问题,这里没有必要得出这样的结论,即因为统一论的研究前提为假设,佛教则不能对环境思想家提供任何参考意见。从某种意义上说,佛教可能是环保的,只是此原因并不是建立在统一论的观点上。

7、但是如果不是从统一论中,那么又是从哪里来呢?有佛教具有环保意识的其他依据么?

这有助于想起开始的问题一:什么是佛教徒认为的自然?

为了回答这个问题,并使答案与环境问题相关,乍看起来,我们好像被引入一条死胡同。鉴于此,最好的方法是用一个不同的问题重新开始:

问题二:佛教徒如何看待人的生存方式?

这是一个更有希望的开始。毕竟,佛教的教义不注重自然本身。古代资料给我们提供了一个复杂的宇宙论。然而,在经文中找不到“自然理论”,这些理论与具有现代意义的、由新达尔文理论所提议的、或更早期、与亚里士多德目的论等同。佛教的重点在于:一个人如何生活才能摆脱苦的问题。就紧迫性来说,对自然的思考值得与否,仅在于它对如何达到解脱有意义。

那么,佛教徒如何看待人的生存?这个问题可以从几个角度理解,根据佛教教义,尤其那些有启发性、反应性格特征的人,在发展自身方面会做的更好。以下描述可以大致回答问题二。佛教徒应该是慷慨的、有同情心的、不焦不躁的等等,具有这些“正直”性格特质的人,被证明可以很好地生活。而且,人应该发展慷慨、慈悲等特质,因为这些特质与最终目标——脱离轮回有关,是能够觉悟人生的标志。

总体来说,佛教提出了一个美好生活的概念,或什么是平等?什么是人类的幸福?以及由道德方面来定义的生活理念。简而言之,佛教作为一种道德规范,在某些形式方面,与亚里士多德的伦理学或斯多噶学派的伦理观相似。目前,这是一个大胆的提议,并且这种观点并不被所有作者认同。对此进行深入答辩并不是我的目的。⑩ 下文中的研究部分可能成为佛教道德影响“环境”的论据。在这方面,我的建议被认为在更广泛的研究领域内,证明了佛教可以引生出“环境美德伦理”并对其做出贡献。⑪ 我不可能在剩下的几页中为这个庞大的声明提供充足的辩护,如同我不可能在佛教传统的差异上评价此类事情。尽管如此,关于美德伦理方法在佛教徒的环境伦理道德中如何进行的议题,我希望可以给出一些指示。⑫

8、让我们从慈悲(悲心)开始。

也可翻译成“美德伦理”的惯用语,佛教的观点是,有慈悲心并以慈悲心来摄持是美好生活的主要部分。例如,醒悟。⑬ 初看之下,这似乎是一种平庸的观点。毕竟,除了尼采信徒和士兵,谁不认为有慈悲心是好事呢?但是,悲心与一般的同情心不同,悲心是一种福祉喜悦而不是悲伤(觉音,Buddhaghosa, 1991: 310)。这似乎很奇怪,佛陀经历了世上很多的痛苦。但佛教认为,自我解脱的人不会因为人生经历的痛苦而感到悲伤,因为佛教徒的同情心总是无执的。所以,可以这么说,尽管佛教徒感受得到众生的“轮回”,但他不会像众生一样感受到他们所感受的痛苦。我们在此讨论的这些感受都被列为苦、集、灭、道,这意味着它们与很多以自我为中心的妄想有关系。从一个相对独立客观的意义来说,觉悟的人一定意识得到,无论众生所面临的感受是什么,都是以这种方式受到蒙蔽的;虽然佛教徒同情“轮回”中的众生,但并没有被轮回的幻像所迷惑。因此,佛教徒不会像那些要帮助的目标一样感受痛苦。(郭宛斯,Gowans, 2003: 142).

这里或许不是详细分析悲心概念的地方。目前讨论的重点是,如果慈悲是一种美德,那么在佛教观点中这种美德包含了所有的有情众生,而不仅仅是人类。一个人若以慈悲对待他人,但不以慈悲对待与他相关的非人类有情众生,就不是真正的慈悲。因此,假设似乎是显而易见的,那些动物都是有感情的,悲心算是一种“环境”美德,即是说,悲心对自然界(原生态的,非人造)是一种积极的道德寓意。

除了悲心,一个合格的佛教徒也体现了一定的温和性格——并非怯弱(例如,禅宗文献中描绘的可怕形象),他们并不想在世界上留下自己践踏过的印记。这在一定程度上是因为佛教徒高度重视实修的“首要戒律”——禁止故意杀生、故意伤害有情众生。一个合格的佛教徒会注意不去伤害轮回中的伙伴(人或非人)。但这并不是说佛教徒只对跟自已有关系的有情众生温和。诚然,谁也不会认为他会在闲暇时间去猎狐或者射鸽子,也不会看到他在寺庙的花园中漫步,仔细地耙沙或在装饰的石头上刻自己的字母缩写。相反,一个以非暴力对待与自己有关的有情众生的人,也会温和地对待无情众生,温和地对待植物甚至是石头,而不仅仅是人类和狐狸。一位评论员说,她会“极为精心地”对待周围的事物。

这种温和,就其本身而言,与佛教的第三种美德谦逊密切相关,符合经文中的“摧毁傲慢”(māna)(例如,e.g., Walshe 1995: 469)。与悲心一样,这种美德与人通常认为的谦逊不同。可以肯定的是,谦虚的人没有凌驾于同类的优越感,也不认为自己比别人“差或者一样” (Saddhatissa 1994: 107; cf. 110)。可以说他是谦逊的,确切地说,由于先有着不以自我为中心的认知,使得他更易从周围其他事物中解脱出来。事实上,不再沉迷于与他有关的人或事后。谦逊的人发现自己可以“看到其它事物的本质” (Mur- doch, 1997: 385),即事物的“真如”(tathatā)。我们有理由相信,这样的谦逊除了会抵消利己主义外,也会抵消很多以人类为中心的妄想,这集中体现在斯宾诺莎对待动物的态度上,即认为事物只跟人类的满足度有关。因此,在一个佛教经文中,它鼓励我们思考“奶牛”不仅仅是牛奶和“药用物”的生产者,也是“我们的朋友”,天生具有它们自己的“美丽”和“健康”。同时在之后的几节经文中斥责那些杀死或献祭奶牛的人,因为这些人认为奶牛无非是我们生活中的“附属物”(Saddhatissa, 1994: 33–4)。

佛教的第四种美德是正念(smrti)——对其他事情的感觉、思想和身体感觉,比如对呼吸起伏的警觉性意识。在佛教实修中,冷静地认识这些因素可以培养无常的观念,从而摆脱依恋,如想进一步了解,请看(郭宛斯,see further, Gowans, 2003: 189–91)。就像佛经所说,能够做到这一点不仅仅是对修行者有利。正念除了与对待他人的关爱和态度密切相关,也跟对自然的态度有关。毕竟,我们中的很多人对待环境的举止很恶劣,不是因为我们对环境问题无知,也不是因为我们不关心环境问题,而是因为我们在细节上没有给予足够的重视。就我个人来说,总是不假思索地开着家里的灯、啤酒罐扔进垃圾桶、电视总是“待机”状态等等。在做这些事情上我就像禅宗故事中的初学者,因欠考虑而把洗澡水倒在不毛之地,不是用来浇灌植物,这样被老师训斥。(千崎如幻和保罗瑞普思, Senzaki and Reps, 1971: 83–4)。缺少诸如同情心、温和、谦卑的美德,显然会对我们与自然界的道德关系有影响,尽管还需要更多的研究以确定那些影响的具体内容是什么。

9、如我之前承认的,这只是一个简单的佛教环境美德伦理构想。尽管如此,我希望我的观点在本论文中已经解释清楚。让我们最后回顾一下:就某些方面而言,佛教是一种善待环境型宗教。但我反驳了归因于生态整体性的观点,即认为这种结论是源于佛教徒所认为的人与自然同一性(世界整体性的观点,并非如此),也反驳了认为这种结论源于佛教徒的信仰导致了对环境的保护(事实也并非如此)。相反,我之所以提出佛教是善待环境型宗教的构想,并不是因为它对自然的定义,而是因为它对人类生活的理解,特别是对美德﹑对理想生活的理解。我认为好的佛教徒之所以善待环境,不是因为他与自然是统一的观念,而是因为在实修过程中,他培养了慈悲、温和、谦逊、谨慎等美德。他不仅如此面对人类同胞,更是对所有众生都一视同仁。

【注释】

①作为一个宗教信仰,它必须体现在特定文化当中。Ninian Smart强调信仰在基督教中的重要性,Gavin Flood尝试在印度教中定义信仰,二者的对比明显地体现了这一点。

②更确切地说,我们渴望的是我们所希望事物呈现的结果。请看文章的第五部分。此外,我在这里使用的“事物”是一个非常广泛的含义,并不仅仅指物质上的物体,也包括任何我们渴望的对象。

③注释一在第四部分第37段。斯宾诺莎关于环境含义的观点在 Witoszek and Brennan(1999年)第11-13章中。

④可以这样说,环境问题孕育的并不仅仅是一个认为人与自然是整体的承诺,也是一个与大自然融为一体的感觉。这可能是很值得探讨的问题:毫无疑问,人们可能从各种途径都可以感觉到与自然融为一体,其中有些可能会促进对环境问题的思考。但是,这是否就能说明这些一定会转变成保护环境的行为呢?不一定。虽然当我们谈论到与自然融为一体时,往往会有一种美好和谐的印象,但它还可能包括那些对环境做出不好影响的人,即便这些人有和自然融为一体的相同感受。举例来说,试想一下,一个希望获取冠军奖杯的猎人,会是一个双手与牙齿沾满了血,但仍感觉自己与自然融为一体的人。

⑤进一步来看哈里斯,Harris, 2000: 122–123中的254节和史密特豪森,Schmithausen, 1991: 12–13。凭此观点所得出的声明,体现在传统如禅、证悟的世界,在某种意义上与未证悟的世界是相同的。这种观点来源于中观思想,见哈维,Harvey, 1990: 103–104。关于我们与自然世界关系的定义,见埃克尔,Eckel, 1997。

⑥更多内容,见阿贝,Abe, 1989: 128–129 以及莱恩,Ryōen, 1999: 294。不能否认某些佛教宗派的见解(特别是,唯识宗和瑜伽行派)与空性的“形而上学”解读更加接近。他们认为空性不仅仅是事物的附属属性,而是一种本有的存在。

⑦乔丹加奈利指出,形而上学的整体论,认为“世界像一张网,实体是相互交扣的绳索上的结……无论什么能力,都是凭借在整个网络系统中的相对位置,而不是其内在属性来获得”,这些观点在“龙树菩萨”的中观思想面前节节败退。(2001:67)

⑧部分生态整体论者认为,佛教中关于缘起的教言(缘起法),标示出某种形式的生态整体主义,而不是空性教言。(实际上,这些教言是密切相关的,更多见解见武藏,Musashi 1993: 192–195。)缘起的教言与生态整体主义的区别见库珀和杰姆斯 Cooper and James, 2005: 111。

⑨一个佛教整体论与环境伦理学的意义的讨论,见杰姆斯,James, 2004:第4章。

⑩对于这种详细的辩解,见基翁,Keown, 2001,库珀和杰姆斯,Cooper and James, 2005: 第4章。

⑪环境美德伦理学,见桑德勒和卡法罗,Sandler and Cafaro, 2005。

⑫更多细节详见库泊和詹姆斯,Cooper and James, 2005。

⑬当然这里并不是说由于希望自己变得更好,真正富有同情心的人就会培养出一种自私自利的心态。关于美德与环保以及自身利益的关系,详见詹姆士,James, 2006。

智悲翻译中心

译者:王筱汐,王筱艺,丹秋白马,刘爱玲

一审校对:巴玛拉摩

二审校对:丹秋白马 圆徐

终审校对: 圆因 圆言 圆莉

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