民国时期藏密在汉地的传播

四川大学道教与宗教研究所 孙华

摘要:民国时期中国佛教复兴的一个突出特点是藏传密教在汉地得到了广泛的传播。此次藏密的内陆传承虽然没有元、明、清时代帝王统治的大力护持,但传播的范围却更广,社会影响更显著。文章从清末民初藏密在汉地传播的时代背景、民国时期藏密在汉地传播的特点及其社会影响三个方面展开论述,以期对民国时期藏密在汉地的传播有一个全面客观的认识。

作者简介:孙华,女,汉族,山东莱州人,四川大学道教与宗教研究所博士研究生,辽宁科技学院副教授,主要研究方向为佛教与生命科学、人力资源。

清末民初,国家积弱积贫,百姓苦难深重,内在衰败不堪的中国佛教伴随着“西风东渐”的强力刺激,痛定思痛,出现了一次全方位的复兴运动。其中一个突出现象就是以密宗为主的藏传佛教又一次在汉地得到了较大规模的传播,它所产生的社会影响不仅一直延续至今,而且在二十世纪六七十年代扩大到欧美国家,在西方发达国家形成了研习藏密的风潮,至今未衰。回顾中国文化史,佛教密宗在中唐时期便由印度高僧传入我国,但在明朝永乐年间被取缔,后流传到日本,形成东密;藏密也早在宋朝末期即传入内地,而且元、明、清三个朝代都在皇室的护持下得到过大力弘传[1],但影响只限于皇家贵族,对整个中国文化的影响与佛教其他宗派——特别是禅宗——相比,微乎其微。为什么佛教密宗在有强大的政治与经济扶植的稳固的封建统治阶段没有得到持久的传播,反而在封建王朝没落、资本主义还未发展起来、政治、经济和文化备受西方列强欺辱的近代却得到了较大规模的传播,并产生广泛的社会影响?要回答这一问题,须从清末民初中国所处的特殊时代背景中探取根源。

一、清末民初藏密在汉地传播的时代背景

清朝末年,以中英鸦片战争、中日甲午战争的失败为先声,以无数个割地赔款、丧权辱国的不平等条约的签署为标志,中国自明朝开始筑起的闭关锁国的大门被帝国主义的坚船利炮强行轰开,包括佛教在内的中国传统文化也随着国家政治经济的腐朽没落而失去了往日的光辉,于是“西风东渐”,五四运动所高唱的民主与科学遂成为时代的主旋律。藏传佛教何以在这样的时代背景下在汉地得到了广泛的传播?这里既有中国佛教自身发展的内在要素,更有国内外特定历史时期多方面的刺激与影响。

(一)中国佛教在多年衰败中完成了新种子的内在孕育

明末清初以来,佛教因受到“理学”与“实学”的排挤,从盛唐的繁荣走向了没落,至清朝末期更是凋敝零落,衰败不堪。许多寺院僧众队伍人才匮乏、戒行松散,官方管理形同虚设,犹如一个年迈垂危的老人,仅剩下一副躯壳。[2]依据马克思辩证唯物主义的发展观,任何事物的发展都是在旧事物的灭亡和新事物的诞生中进行的。中国佛教的极度衰败同时也标志着其新生命的内在孕育。在中国传承了近两千年的佛教已成为中国三大主流文化之一,深深蕴藏于世代中国人的遗传基因里,哺育着中国人的精神世界。盛唐时期佛教文化的繁荣兴旺正是这一遗传基因发挥作用的显性阶段,随后明清时期所出现的衰退则是其种子的重新孕育,这种新生命的内在孕育至清末民初佛教衰败到极点的时候达到了成熟。因此,在国家内忧外患的特殊环境刺激下,许多优秀人才重新回归到对人生最终极意义的探寻上来,涌现出一批以在家居士、出家僧人的身份弘扬佛法、救国救民的高僧大德。居士有杨仁山、袁换仙、欧阳竟无、王恩洋、梁漱溟、章太炎等;僧人以太虚法师、印光法师、能海法师、谛闲法师等为代表。如果不是佛教在多年衰败中完成了新种子的孕育,在传统教育极其荒芜的年代,无论如何也不可能产生如此多的佛门大德来推动民国时期中国佛教的复兴。其实,古今中外任何一次文化的繁荣与复兴无不是建立在之前其生命种子在黑暗与腐朽中孕育并成熟的基础之上的。中国唐朝以佛学高度发展为代表的文化盛世建立在魏晋南北朝300多年间的社会动荡、战争频发所孕育的文化新生命的种子成熟之中;同样,造就现代西方物质文明的文艺复兴也建立在中世纪欧洲基督教黑暗统治时期新思想的孕育与成熟之上。

(二)佛教复兴是受到强行输入的西方文明的激发

帝国主义用武力打开中国大门,在大规模销售其商品、占领市场、掠夺资源、对中国进行殖民统治的同时,也强行向中国输入以天主教、基督教为代表的所谓“西方文明”。一时间,天主教、基督教教堂、教会学校、医院在中国各大城市普遍出现,西方的传教士们试图借这些福利、慈善活动向中国人传播上帝的福音,使中国也步美洲、澳洲诸多殖民地国家的后尘,在文化上融入和归属西方。然而事与愿违,西方各国的这种文化侵略不仅遭到了广大普通中国百姓情绪上的极端反感与抵制,而且激发了众多爱国知识青年回归佛教,从中寻找与西方文明较量的武器。民国时期著名佛教学者欧阳竟无先生在南京高师哲学研究会上的讲演《佛教非宗教非哲学》[3]所针对的现象即是当时佛学青年用佛法与西方宗教、哲学及科学之间进行的相互比较与论辩。精彩的论述内容不仅圆满地阐述了佛教与西方宗教、哲学、科学之间的不同,回答了佛教与西方宗教孰胜孰劣的问题,而且更进一步地指出这种比较本身所犯的错误。佛学虽然也能解决西方宗教、哲学所能解决的人生与社会问题,但又完全不同于宗教和哲学,因为它超越了宗教、哲学与科学自身所不能解决的问题与束缚,借此高明地引导青年学生正确地认识和了解佛教。

(三)佛教复兴是知识分子精英试图拯救落后中国的深层思考

不同于普通民众,从情感层面用政治、经济、文化甚至武力对抗来反对西方的殖民压迫,也不同于上述爱国知识分子以佛学理论为武器反击西方的文化入侵,一批眼光深邃、站在民族脊梁上思考未来的文化精英在面对西方近代的强大时,开始深刻反省中国近代政治、经济、科学走向落后的根本原因。这种民族的自我反省肇始于洋务运动时期,通过对外交流,随着对西方社会的深入了解,他们逐渐认识到西方的物质文明源于其民主与科学的发展,而其民主与科学的发展源于伟大的欧洲文艺复兴运动,所谓文艺复兴正是西方宗教哲学受到古希腊哲学的反哺而获得的重生。正如德国哲学家雅斯贝尔斯所说:“人类历史上的每一次飞跃都是对轴心时代[4]的回顾,并从中吸取给养。”[5]作为轴心时代文明之一的古希腊哲学为文艺复兴从源头上提供了给养。回过头来审视中国近代的衰落,最根本处在于我们日益远离了以孔子儒学和释迦牟尼佛学为代表的文明源头,使社会政治、经济、文化等发展失去了给养。如清末民初著名军事学家蒋百里先生所说:“欧洲近世史之曙光发自两大潮流:其一,希腊思想复活,则‘文艺复兴’也;其二,原始基督教复活,则‘宗教改革’也。我国今后之新机运亦当从两途开拓,一为情感的方面,则新文学;一为理性的方面,则新佛教也。”[6]中国的邻邦日本以同样的反思与觉醒,在近代实现了追赶西方的计划,用实践证明了这种反思的正确与可行。晚清魏源提出的“师夷之技以制夷”、张之洞提出的“中学为体”等口号皆是此反省后的实践呼声。民国时期,因国家与民族的灾难更加深重,所以这种反思的力量变得更加有力。响应这种新时代的要求,民国时期社会的先行者们继尔承担起了复兴佛学的重任。

(四)“民主、科学、救国”的时代主旋律决定了藏密成为民国时期佛教复兴的重要内容之一

正如南洋佛法的特质在律仪、西藏佛教的特质在密咒一样,中国佛学发展最突出的特质在于禅,这是中国文人喜好简约玄妙之风尚与大乘佛教精髓禅宗相融合的必然产物。[7]这也是密宗虽为中国佛教十大宗派之一,但对中国文化影响却不大的一个重要原因。然而,在民国初年佛教复兴运动中,密宗却能以不亚于禅宗的势头出现,其历史因由有以下几点。

首先,民国初年民主、科学、救国的时代主旋律决定了复兴佛教的主体是受现代思潮影响、具有民主科学精神的知识分子精英,他们热心佛法不同于以往的僧人、居士以自我身心修证为首要,目的是解脱生死烦恼、实现自度度人的愿望;更重要的是把它当做中华文明的守护,从中探求救国救民的道路。因此,他们较多地投入了对佛法的理论研究,而研究方法恰好借用了西方学术研究重视理论体系和逻辑思维的特点。为了使中国佛教的宗派研究形成一个完整的体系,密宗的纳入便成为理所当然。如当时佛教界领袖太虚大师所说:“近数年来,中国大乘八宗渐次流行而耀光彩,密宗亦应时崛然兴起。先则京也、粤也、鄂也、蜀也,密风密雨,栉沐已久,今则江浙亦莫不披靡其风化焉。”[8]这一点,从民国时期其他佛教复兴代表人物的著作以及当时创立的重要研究期刊——如《海潮音》等——所载的大量关于佛教各宗派关系、理论体系等方面的研究中可以明显看出。

其次,密宗——特别是藏密——修法中有丰富的关于息灾、降魔等的仪轨,能够满足战乱年代人们对减少灾难、战胜敌人的心理渴望。如民国初年北京雍和宫常住喇嘛白普仁应段祺瑞政府之请,于1925年率108位喇嘛修金光明法21天以清弭国难;1932年,九世班禅应屈映光等人礼请在故宫太和殿启建时轮金刚法会以祈祷国泰民安[9]等等。这种由藏密高僧所做法事的神奇效果与当时“仅剩躯壳”的民间佛教、道教僧人为赚取钱财而进行的经忏活动形成了鲜明对比,同时对汉地百姓来说,陌生的藏密法事仪轨更能引起民众的好奇心与神秘感,更具有慰藉苦难的特殊效果,以之为契机所进行的规模宏大的灌顶活动为藏密在汉地的广泛传播建立了民众基础。据资料所载:“民国期间仅诺那活佛和贡噶活佛在内陆的弟子就有4万余人,其中高级知识分子一千余人。”[10]

第三,清末民初,中国以多种方式派遣留学生到日本学习,包括佛教在内的中日文化交流日益广泛,很多在中国本土遗失的佛教经典从日本找回了范本,使得民国期间中国佛教的复兴得到了日本佛教界的反哺。[11]其中有许多留学生专程为学习东密而去日本,后因中日战争等原因,对日本的东密热只是起到了一个导火索的作用,后逐渐演化为藏密研究的热潮。如民国初期在藏学法团团长大勇法师在修学藏密之前即是留学日本的东密学者。[12]

二、民国时期藏密在汉地传播的特点

上述民国时期藏密在汉地传播的特殊时代背景决定了其与以往藏传佛教在内地的传播存在显著不同。

(一)传播渠道不同

佛教从传入中国初期便表现出对中国文人的巨大吸引力和对中国文化的显著影响。从三国时期朱士行西域求法始,历朝历代皆有大批僧人西行去印度取经求法,涌现出唐玄奘、法显、义净等众多著名僧人,他们与来中国传播佛法的西域僧人安世高、鸠摩罗什、达摩等一样,为佛教的中国化作出了巨大的贡献。中国僧人西行求法始终与印度僧人来中国弘法并行,使得以禅学为代表的中国佛教的发展一直依靠两条双向的传播渠道来完成,直到佛教完全中国化、在印度逐渐消失为止。但佛教密宗在中国的传承则并非如此,无论是唐朝密宗的传播还是元、明、清朝藏密的传播都是以从印度和西藏到汉地的单方向传播为主,并未显示出之前大乘佛法传播过程中你来我往的盛况。唐玄宗时代,来大唐传播密宗的开元三大士——善无畏、金刚智、不空——其译经与传法活动多局限在京城一带,影响范围并不广,真正修习密宗的汉僧比例极小,后因流弊过大、唐武宗灭佛等原因而逐渐消失;元、明、清时期藏密在汉地的流传则在很大程度上服务于政治目的而体现出从西藏到内地的单向式输入。一方面皇室借助藏传佛教维护和巩固其对政教合一的西藏和蒙古的统治,并利用其为皇室贵族做求福、息灾、降魔等服务而迎请藏僧入内地传法;另一方面藏僧团体亦想借助中央的政治、经济势力扩大自身的力量和社会影响。民国初年藏密在汉地的传播虽然也不乏上述政治目的,如最早来内陆传法的九世班禅大师确吉尼玛即是在藏区受到政治排挤而于1903年来到北京的[13];但以政治为目的的弘法活动已退居非主体地位,汉藏人民共同的国家灾难、相似的民族命运、对佛教所寄予的一样的期待使藏密各派的高僧——红教的诺那活佛、白教的贡噶活佛、花教的艮桑活佛、黄教的东本格西活佛等——纷纷亲来内地弘传密教教法。[14]同时,内地的法师、居士们也以各种方式赴藏求法,与西藏高僧相互往来于康藏之间,以藏密为主要内容,又一次掀起了佛教在中国双渠道络绎传播的热潮。

(二)传播的方式不同

元、明、清时期藏密在内地的传播虽然也有多种不同的传法方式,如翻译经典、讲经说法等,但因为政教合一等因素的影响,其在内陆的传法更多地表现在为皇帝贵族们举办各种法会、设坛灌顶、传授修行仪轨等方面。民国期间藏密在汉地的传播尽管也不能脱离这些必要的程式,但不同的是,藏密的教理研究与佛法修行深入到了佛经翻译、院校学习、佛法讲座、寺院实修等各种传统和现代化的教育方式中。在佛经翻译方面,上述萨迦派的艮桑活佛译出《大圆满无上智广大心要本觉次第》、《大圆满虚幻休息妙车解》、《大圆满禅定休息妙车解》等密法,跟随“学法团”入藏学习的法尊法师翻译出《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《现观庄严论释》、《辨法性论》等格鲁派的重要论典十余部,还有能海法师、隆莲法师等人的密教经典翻译等,使这一阶段成为唐宋以来密宗经典翻译最集中的时期。通过传统的寺院修学方式学习并弘扬密法的有能海法师等人,他们随大勇法师入西藏,在拉萨哲蚌寺依止康萨喇嘛学习5年,回内地后在成都等地讲经传法,1938年将成都近慈寺办成一专门弘传格鲁派的道场,后又在内陆多个寺院开辟金刚道场;超一法师、观空法师等人与大勇法师一起在甘孜扎迦寺院学习密法,回内地后曾住持无锡惠山圣觉寺传授密法。此外,民国时期藏密在汉地的传播还更多地运用了现代化的教育方式,如1924年在北京成立藏文学院,后改为在藏学法团;1930年佛教复兴运动的领袖太虚法师在重庆设立汉藏教理院,招收学员学习佛法与藏文,为入藏求法培养人才;1935年,上海又发起成立蒙藏学院,精选青年僧俗学习藏文等。[15]1936年,喜饶嘉措高僧应国民政府教育部和蒙藏委员会的邀请,在南京中央大学、上海大菩提学会等处举行报告会,向青年学子介绍藏传佛教;1937年又受聘于北京、清华、中央、武汉、中山等大学,开设西藏文化和佛学理论讲座。[16]

(三)传法内容不同

因元、明、清时期藏密在内地的传播主要依赖封建统治集团的护持,所以其传承的派别带有显著的政治烙印。如元朝时,萨迦派以独尊的地位和帝师的身份使其在内陆的佛法传承具有压倒一切的优势,其后在明、清两朝便失去了此优势。宁玛派也因与萨迦派之间的渊源关系而在元朝受荐来内陆传法,之后则很少出现;格鲁派在内地的传承始于明代,但到清代后,作为藏区的统治者更加受到朝廷的尊崇。五世达赖喇嘛进京觐见,被顺治帝敕封为“西天大善自在佛所领天下教普通瓦赤喇怛喇达喇嘛”,章嘉活佛和哲不尊丹巴活佛也受到朝廷赐封。只有噶举派教法在内陆的传播得到了元、明、清历代统治者的信任和扶持,没有显著的起伏变化。[17]民国时期汉地的藏密热已经超越了传统的政治目的,不仅藏传佛教各大派别的高僧纷纷来内地讲经传法,而且受时代背景的影响,很多高僧的传法内容已不限于本教派,出现了各教派之间、显密之间、藏传佛教与汉传佛教之间的相互借鉴与融合。如诺那活佛属宁玛派高僧,而其弘法也传承噶举派教法;同样,属噶举派的贡噶活佛也兼弘大圆满法,并且他们还在传法中用密法融会汉传佛教的禅宗和净土,二人皆称禅宗为大密宗,是最高的大圆满法。[18]同时,去西藏和在内陆学习藏密的僧俗两众更是以学习藏密为手段,融会其精华,最终复兴中国佛教。如学习格鲁派教法的能海法师及其高徒隆莲法师等在成都等地弘法始终是显密圆通,特别是隆莲法师,不仅讲说显密两种经典、精通汉、藏两种语言,而且还兼通英语。贡噶活佛的弟子黄念祖居士在内陆一直以弘扬净土宗为己任,融合密教于净土修行法门。

三、民国时期藏密在汉地传播的社会影响

以禅宗在六祖时代开花结果、禅修影响深入到中国社会的方方面面为标志,佛教完成了中国化的过程,这一过程既包括了佛学与中国儒、道文化的碰撞与融合,同时也包含了佛法各宗派之间、显密之间的融合。因此,虽然唐朝以后密宗很快在内陆隐迹,其实那只是印度密教修行形式的消失,密教的修行理论与方法早已融入中国大乘佛法修行体系之中了,这在《显密圆通成佛心要》[19]中有精辟述说。因此,藏密元、明、清时代在汉地的传播只是依赖国家政治需要和其传法仪轨中所带神秘色彩引发的强烈好奇心来维系的,并未能真正融入中国文化。民国时期,特殊的国家与民族灾难使得历史上维系封建统治的藏密传播变成了包括藏区在内的全国人民的共同心声,从客观上刺激了中国佛教与藏密的融合,中国文化又一次显现出强大的包容力量。此外,民国期间承担复兴佛教重任的青年僧俗多为接受民主与科学洗礼的知识分子精英,他们多从理性研究入手深入佛教,其中有少数人在理论研究的基础上进一步深入佛法实修,通过内证而亲见佛法之堂奥,成为日后藏密在汉地及海外弘传的主要力量;而多数人并未具有唐宋时期佛法显密融通的内证修养,他们对藏密传承的主要贡献在于为包括藏密在内的中国佛教与现代科学之间架起了沟通的桥梁。二者所产生的正反两方面的社会影响从中国内陆一直波及到香港、台湾及海外地区。

从正面审视,民国期间藏密在内地传播所带来的佛教最神秘的形式与最现代的科学之间的对接为之后大陆和海外佛教教育的开展、佛教与现代科学的对话、用佛教解决社会现实问题等开辟了途径。

首先,佛学以现代化教育的方式进入了台湾、香港、日本、欧美等众多高等院校的教学和社会教育之中,藏传佛教是其中的一个重要范畴。承担大陆、台湾和欧美教学任务的师资大多都是民国期间在西藏和内陆成长起来的藏密学者,如最早在美国弘扬密宗的学者是诺那活佛门下的吴润江居士,在美国教授藏密成就最突出的是贡噶活佛的弟子陈健民居士,在台湾弘扬藏密的屈映光居士则是白普仁和贡噶活佛的弟子;另外还有一批在美国和加拿大任职、教授和研究藏密的汉人学者张澄基、冉云华、巴宙等人。[20]

其次,藏传佛教的传播进一步推动了佛教与西方哲学、量子物理、心理学等现代科学之间的对话,如瑞士著名心理学家荣格在其学说形成过程中受到了《西藏度亡经》等藏传佛教经典的深刻影响,这种影响帮助他脱离了其老师弗洛伊德的学术观点,从而开创了自己的新理论。民国期间佛教在西方精英知识分子中的传播吸引了包括爱因斯坦、恩格斯在内的众多哲学家、科学家,并使其成为与佛教的沟通与对话者。爱因斯坦曾说:“如果这个世界上有一个能够应付现代科学需求又能与科学相依共存的宗教,那必定是佛教。”[21]

最后,受上面两种情况的影响,藏传佛教也成为东西方人用来解除现代科学发展所带来的弊端——特别是高度竞争给人带来精神压抑——的一个重要选择。20世纪60年代后,在欧美国家陆续设立了众多以藏密为中心的禅修机构。如1969年在美国加州成立了西藏宁玛坐禅中心,1967年在英国创立了噶举派桑耶林西藏佛教坐禅中心等。西方众多藏密禅修机构的设立,使得藏密得以深入欧美的大众生活。据统计,在英国学习藏传佛教的人数已经达到佛教徒的50%。[22]改革开放以后,类似的藏密修行场所在大陆各地也纷纷建立。

从负面来看,由民国时期藏密在汉地复兴及其在海外的延续传播所导致的藏密热也给人们带来很多反思,其中最突出的一点就是众多年轻知识分子通过哲学、科学或心理学的平台进入藏传佛教的大门,但在现代社会生活环境下,大多数人并不能借助这一平台真正走进佛教——特别是密宗——的高深殿堂。因此,往往把利用一些简单方法修行所带来的对减轻精神压力的一些表层感受当成是佛法,从而引发了藏传佛教在现代科学时代传承的滥觞。许多人对佛法没有正确的认知,将之混同于一种时髦的心理学、神秘学、健身运动等,借以摆脱身心压力。可见,虽然藏传佛教在现代东西方社会有很大影响、有众多的信众,但距离密宗真正走进现代民主与科学时代并发展成熟尚有相当的路途。

参考文献

[1]南怀瑾:禅海蠡恻[M],上海:复旦大学出版社,2009:138

[2]参考霍姆斯·维慈:中国佛教的复兴[M];陈兵:二十世纪中国佛教[M];南怀瑾:中国佛教发展史略[M]等所介绍的情况而进行的总结性描述

[3]黄夏年:欧阳竟无集[M],北京:中国社会科学出版社,1995:1-14

[4]指公元前500年~300年间,期间世界不同的国家、不同的民族都同时产生了自己的最高精神领袖和他们所建立的学说,这些学说都成为了指引该国后来发展的文明源泉

[5]卡尔·雅斯贝尔斯:历史的起源与目标[M],北京:华夏出版社,1995:12

[6]资料来自蒋百里所编《欧洲文艺复兴时代史》中的自序部分

[7]太虚大师:中国佛教的特质在于禅[M]//太虚大师全书(第二卷),北京:宗教文化出版社,1-6

[8]太虚大师:中国现时密宗复兴之趋势[J],海潮音,1925(8)

[9][13][15][20][22]陈兵:二十世纪中国佛教[M],北京:民族出版社,2000:356,380,379

[10]王川:民国时期藏传佛教在内地的流传[J],西南民族大学学报,2008(6)

[11]从日本收集中国遗失的佛教经典始于杨仁山居士,后通过南京“金陵刻经处”使之又在中国流通。资料来源见《杨仁山居士文集》,黄山书社

[12]霍姆斯·维慈:中国佛教的复兴[M],王雷泉等译,上海:上海古籍出版社,2006

[14]南怀瑾:中国佛教发展史略[M],上海:复旦大学出版社,2009:433

[16]于洪娟:浅论民国时期汉藏佛教文化交流[J],西北民族大学学报,2008(5)

[17]索南才让:西藏密教史[M],北京:中国社会科学出版社,1998:621

[18]陈健民:曲肱斋全集6册[M],北京:中国社会科学出版社,2002:341

[19](唐)道殿集:显密圆通成佛心要[M]//隆藏(128 册):563

[21]索达吉堪布:佛教科学论[EB/OL],http//www.jcedu.org,2006-12-23