[智悲翻译]打开真理之门

选译欧文·弗拉那根《Buddhism and Science》

1. 佛教与科学的对话准则

早在上一世纪,更敦群培作为接触和研究西方科学的先驱,而备受争议。他从容游走于现代科学中,甚至一度成为西藏佛教徒中最不受欢迎的人。为了打动那些倔强的西藏灵魂,在三四十年代的旅行日记中更敦群培这样写到,即使是看重经文甚于自己生命的印度婆罗门教徒,也最终接受了现代科学。又引用法称论师在《释量论》中的偈颂安慰佛教徒说:“于自性颠倒,尽力不能遮,觉持彼品故”,也即任何事物的本性是不可能被各式各样的颠倒论证所遮破的,因为最终是由我们的觉知任持着一切真理。

而不承认上帝存在的爱因斯坦,不是唯一的一位科学家觉察到佛教的开放性。他曾说,如果物质和精神二者有任何调和的可能,那么在精神上没有比佛教更为适合的选择了。佛教在心识研究上的深入,在道德和精神上的无神论及其非教条的推理论证之严肃性,对于倾向心理研究的人们有着极大的吸引力。

现今二十一世纪,佛教和科学已经展开越来越多的交流。二者在某种程度上的共鸣令世人发出阵阵惊叹。在此过程中,一个基本的问题是,佛教和科学的对话,应当遵循的准则是什么?毋容置疑,佛教徒涉足科学领域所坚持的一个基本信仰是:在以严谨的探索精神来认知世界的真相这一前提下,如果科学研究完全确凿地证明了佛教中的某些观点是错误的,那么作为一个真正的佛教徒,他应该放弃从前的错误观点而接受科学的结论。例如,佛教相信有转世,但假设通过种种探索研究,科学家最终确凿无疑地证明了转世不存在,那么佛教徒就必须,而且也将接受这一事实。

这或许是以宗教名义对科学家最为友善的一个表达。特别是西方的科学家或哲学家,他们可以有足够的空间和佛教徒探讨各自的观点。但最终双方都应该担负起这样的责任,也即通过相互交流学习,如果任何一方发现自己以往所信仰的是错误的,那么应当毫不犹豫地放弃从前的想法。

这是一条非常重要的告诫。对于任何一个研究方法,最关键的是了解其适用范围和局限性。它作为认识方法的基本原则,提醒我们应当把被科学研究方法忽略甚至抹杀的部分和被这一方法证明了不存在的部分区分开来。也就是说,我们不应该混淆“没有找到”和“找到了没有”两个完全不同的事实。

卡尔·波普尔可以说是这方面最著名的哲学家。他以可错性原则著称:对于任何一项理论,只有通过验证而完全了知其适用范围,才能说是科学的。但波普尔怀疑那些看上去通过各种途径来认识世界的科学结论,实则令其自身逃避了可证伪测试。人们只能依靠现有的数据建立一项科学理论,却不可能有足够多的实验数据,来证明一条科学理论绝对无误。经验的对象是个别的、被局限的,故而用经验证实理论,必将是一个无法穷尽的过程。比如再多的白羊也不能证明羊都是白的,而只要有一只黑羊就能证明羊都是白的这一结论不正确。同理,在现有的科学技术条件下,没有找到转世的证据不能证明没有转世,而只要有一个人能回忆前世,甚或自己的投生经历,就能推翻转世不存在这一结论。

2. 佛教与科学对话的必要性

也许有人会问,为什么需要关心宗教和科学的融合问题?科学已足以面对一切。这事实上是错误的,有两点能显而易见地说明科学的不足之处:第一,科学不能回答所有合情合理的提问,比如我是谁,我从哪里来,生命的意义和价值是什么,等等诸如此类的问题;第二,人类本自具足认知善良、真理和美的能力,而科学完全忽视主体的存在,一味研究客观外境。

在某种意义上,科学和佛教有着共同目标,也即服务于人类并寻求对于世界更加合理的认知。当然就科学而言,这一说法也许言过其词。佛教在哲学上的任何质疑,其初衷都是为了利益人类乃至所有众生。因此,佛教与科学展开对话并不完全站在客观中立的角度。佛教提出的任何话题都旨在研究如何解决众生的痛苦,这与佛陀所教导的利益众生之无上发心息息相关,无有任何违逆。以此作为唯一的目标,佛教徒才会探讨如何改变全球困境问题,担负起改善众生生存环境的责任。因此,佛教徒虽然追求兴盛,但并不回避众生以及所处世界以其自身特征所表现出的种种障碍,这些都需要我们去调整、改进和尽己所能地克服。

相反,科学家有着许多不同层次的目标。许多科学家宣称寻求真理,却并不清楚结果为何。一方面,诸如天体物理学家和粒子物理学家,他们所有的探索研究皆以了知客观对境为目标,但并不清楚这些认知有什么现实意义。这些科学家及其追随者常常宣称他们发现了令人惊叹的美丽,可以说这样的研究包含了认知真理和美两个层面的意义。但另一方面,不乏具有现实头脑的科学家,致力于发展短期内有意义的技术革新,而常常忽略人类整体和长远的利益,只对给予他们研究资金的个人或国家有利。例如很多水科学、农艺学和传染病领域的科学家或工程师,便是致力于研究如何通过技术革新,令那些生活方式已经很超前的群体生活得更加舒适。因此,目前科学已经表现出太多令人担忧的事实,任何科学上能够做到的事,都会不计后果地实施,任何科技造成的过失都只任由它无可挽回。

但可以肯定的是,科学拥有强有力的工具来帮助人类深入认识和理解所有生命的相互依存性。虽然科学家们有着许多不同的现实动机,但期望借助科学知识来加强人们的良善和道德,乃至利益所有的众生和我们的生存环境,并非毫无意义的空想。同时,随着科学对人们生活越来越深入的影响,宗教在提升我们的人性方面扮演着越来越重要的角色。因此这二者并无冲突,并且彼此之间有着极具价值的洞察力。科学和佛教都在解释促成事物发展的基本因素是什么,若以积极和具有策略性的行动来解决目前迫在眉睫的全球环境问题,这样的认知和理解是相当关键的。

3. 佛教的哲学基础:无我和无上帝

佛教完全否认具有创造能力的上帝和恒常存在的自我。现代宇宙学的研究结果使一部分人倾向认为,宇宙之所以有如此完美的设计恰好证明了上帝的存在。佛教对此则完全否认,因为承许这种观点随之而来的问题是,上帝从何而来?是自我产生而独为一体的吗?如果是,就等于承认所谓的创造宇宙是虚无缥缈的,支持上帝存在的人当然不会接受。

承认上帝作为第一因而存在,就等于否认造物主这一前提可能出现的无限沉沦,却同时又默许结论中所创造世界的不断演变。因此,罗素曾指出,在宇宙学中承许上帝存在绝对是自相矛盾的观点。如果上帝存在,那么上帝自身也必然是无限沉沦的。在《我为什么不是基督徒》中,罗素写到:“假如所有事物都必定有因,那么上帝必定也有因;假如有些事物可以没有因,那么这个世界也可以如同上帝一样无因而生,由此可见第一因是毫无有效性的。”

宇宙大爆炸理论宣称宇宙始于一百四十亿年前。然而从佛教的观点来看,一百四十亿年前有可能发生了宇宙大爆炸,但那绝不是第一次。这显然没有否认大爆炸理论,而是指出其论证深度尚不足够。对于宇宙的起源,无论科学理论显得如何高深莫测,我们总会有最直截了当又难以回避的问题:大爆炸之前存在着什么?大爆炸从哪里来?由何产生?为什么偏偏是我们的星球发展出了生命?宇宙和生命到底有什么关系?科学家或许会认为这些问题毫无意义而置之不理,或许会承认它们的重要性,但同时否认其属于科学范畴。然而不管怎么样,这都证明了科学在宇宙起源方面的认知缺陷。

现代大爆炸理论中的奇点问题,使人们认为我们所处的宇宙只是其它“平行宇宙”一次虫洞开启的结果,而那些“平行宇宙”,或者说我们的祖先,则是无始以来就存在的。科学家似乎并不担心有没有一个更好的理论来绕开这个奇点问题。一部分宇宙学家认为,我们不应该问这一爆炸奇点之前宇宙如何存在,或者是什么促成大爆炸。所谓的时间,即始于大爆炸那一刻。这种说法显然十分牵强。另一部分宇宙学家虽然承认种种疑惑的合理性,却也无从回答。然而在佛教的世界观中,宇宙是无始无边的,因而完全接受宇宙在自然推动力下无限演变这一观点。事实上,这正是缘起的法则,即任何事物的产生都依赖于其他事物。

吠陀派认为存在恒常的自我,它不可改变,不可摧毁。佛教从两个方面否认了这种观点。第一是缘起规律,所有事物都处于变化之中,这一刹那的改变源自上一刹那。这是普遍存在的无常法则,心识也不例外。第二是经验或现象:世俗中我们可以通过一个人的名字来认定这个人,仿佛他或她从来都是相同不变的那个人。事实上人们所称呼的自我和其他事物一样,只是某种持续性和关联性的一部分。每个人的意识如河般淌淌而流,同样珠穆朗玛峰也是一个流动的相续,只是不如意识那般明显而已。当然安立名字并非全无作用,比如谈论一个人的品格是就其相续而言的。如果充分认识了无我的观点,就知道它完全不同于虚无主义。

也许有人会问,如果“我”不是我,那么所谓的“我”到底是谁?事实上,与无我类似的观点从洛克开始已经在西方广为流行,它与当代的心智科学极为吻合。佛教的观点告诉我们,正是因为无我,每个人才有可能改变、提升自己,最终证悟成佛。如果一个人的本性是恒常不变的,那么也不可能发生自我转变。

4. 佛教和科学的认知方法:实证、推理和经典

佛教和科学二者有可能达成共识的一个希望来自于佛教中赋之实践的认知方法。佛教首先认可实证,其次是推理,最后才是经典的教授。这是与科学展开对话的一个善妙起点。同时,权威经典在佛教和科学中各自扮演的角色,也有相似之处。首先,佛教的经典显然并不像印度的吠陀或西方的圣经一般,有至高无上、不可推敲的权威性。佛教徒之所以尊重经典、崇尚法宝,是因为佛经中所蕴含的智慧经得起所有的实证和推理。同样,科学也有其传统的经典,扮演着与佛经相同的角色。如果牛顿与托勒密或哥白尼生活在同一时代,也许他有足够的智慧获得与他们相同的理论成果,但绝不会推导出牛顿定律。因为这一伟大的成就建立在如哥白尼、伽利略、开普勒等前辈的研究成果之上。

因此,一个人的所知是建立在对先辈确定无疑、深深信仰的基础之上。斯宾诺沙和笛卡尔从正反两面为我们展现这一事实。斯宾诺莎曾指出一个最简单的事实,我们的出身门第以及出身日期,完全是由“听说”而了知的。这一陈述看上去有点新奇有趣,却是不争的事实。另一方面,当笛卡尔发现几乎他所相信的一切均来自感官经验和“听说”或学习以往前辈的伟大思想,由此便引发了他的认识论危机,导致他对自己所有的认知产生怀疑。

但就以往智慧的可靠性而言,佛教和科学是有区别的。在科学领域,过去所积累的智慧应当经得起任何人的检验,也即在适当条件下,任何被怀疑的科学结论都可以经由实验重复证明。但就佛教而言,众生有证悟与否的区别,因此,佛教允许诸如龙树菩萨这样的大成就者所著述的文章保持其权威性,而作为未证悟的凡夫,其自身的经验和推理都不会达到那样的境界。

无论如何,佛教与科学展开对话,前提之一是二者在一定程度上有着相同的认知方法。然而另一方面,从佛教的眼光来看,科学面临着科学的“物质主义”这样的危机。例如,许多人想当然地认为科学的世界观是可知的(is knowable),并且应该是所有认知的基础。这就是科学的物质主义。在这样的世界观范畴中,人们很难回答生命价值,善恶趋向这些问题。这些问题并不在于科学采集的经验数据,而在于这些数据背后已经蕴藏着一个合理的平台,促使我们去寻求一个更加全面良善的世界观,来面对如今的世界问题。

科学的物质主义大约表现为两种形式,一种是较为温和的认识论形式,一种是较为狂妄的帝国主义形式。较为温和的形式是:科学试图认知人类所处的自然世界及其运作方式,即以最佳的科学认识论和实体论来回答我们的所有疑问。而较为狂妄的帝国主义形式,以实体论的方式可表达为,所有的存在,都是科学所能认知的存在,此外并无其他存在。以认识论的方式也可表述为:人类所能了知的真理,只能被“科学”地了知;或者,任何有价值的观点都只能是“科学”的观点。这就是科学的物质主义,是一种非常可笑而经不起推敲的观点。

更进一步,在科学范畴中除了工程或技术上的应用,并没有任何道德上的“应该做某事”。如果说“一个人宣说了真理”,那么这一“真理”便不是科学的表述。更或者,如果这一真理或者更多在道德品性方面的真理已经被广泛接受,但站在科学的角度,它们仍然是非科学的。因为所有的认知都必须建立科学认可的基础上。然而目前看来,并非所有的普遍性真理都被科学证实。

5. 生命演变的历程

如果把新达尔文进化理论摆在佛教徒面前,试想他们有什么反应?对于事物发展的起因,佛教和进化论有着截然不同的观点,因此也有着完全不同的考虑角度。

达尔文理论试图研究生命的发展过程,它并不关乎所有事物,甚至也不包括所有生物。根据大爆炸理论,在大爆炸一百亿年之后,宇宙膨胀了。而在地球上,至少是六十亿年之后,在碳、氮、氨、水以及甲烷这样的自然环境中形成蛋白质结构,而最终出现单细胞生命。也许从这时起,自然选择的法则才开始发挥作用。在迄今为止的四十亿年当中地球上形成了许许多多的物种,包括大约在十万年前出现的人类。

站在科学的角度,纵观宇宙发展变迁,关键的一环是生命的涌现。无机物质遵循无机化学的规律,有机物质遵循有机化学的规律,但在某一点上,生命突然出现了,其运作法则变成了生物学和进化论。

从佛教的观点看来,整个宇宙的演变发展只是跟随着因果的自然法则。这一观点乍看上去,与物理、化学和生物学告诉我们的道理并无相违。然而在佛教的因果法则中,其核心是业因果。如果通达了业力的内涵,就知道它并不是非科学的无稽之谈。

那么什么是业力,它意味着什么?什么是业因果,其如何运转?业力的字面意思是“所作”,指众生任何有意图的行为。这些行为包括身语意三门,也就是说,甚至于仅仅思维或感觉,不管多么细微,也都会对个人的心识造成影响。意图产生了行为,行为进而驱使心识串习某种个性或习气,所有这一切又造成意图和行为的进一步出现。

在世界形成的过程中,可以从两方面理解业力的作用。其一,当宇宙发展到一定程度可以出现生命时,其演变之路便不可避免地与将要投生于此的有情之业力发生密切关系。其二,业力一词不仅包含单一有情的行为造作,也包括这种因果关系的普遍法则。在佛教中,业因果被认为是最基本的自然法则,它不是某种神化的机制或者早已注定的创造结果。除了每个众生的业力,无论共业或别业,再没有任何超自然的、独一的个体,如同有神论中的上帝,来操控众生的命运。以科学的角度看来,也许这样的业因果只是某种形而上的假设,但相比认为生命是物质的,仅仅是偶尔出现的概率事件,这一假设并不过分。

因此,一旦众生存在,那么他们的思维、感觉和行为都发挥着作用,不仅在个体方面,对自身和其他众生带来影响,而且在外境方面,对所处的自然和人文环境,诸如社会、经济,乃至政治模式带来影响。业因果法则是自然的,从一开始就没有神的干预,也没有所谓神的智能设计,也即并非有谁创造了大爆炸,众生只是在各自所造业力的支配下流转。

如果以较为粗浅的方式理解业力,哲学上的自然主义者显然可以轻松接受这样的观点。生命体的任何行为都会带来种种影响,比如目前所知的繁殖率,对环境正面或负面的影响,以及由此造成的物种健康程度。另外诸如社会和政治方面的影响,也许不会影响民众体质,但会影响我们和后代的生活品质。

这种理解方式虽然迎合了进化论,但还不足以说明,为什么就算业因果是某种形而上的假设,也比科学所认为的生命是物质性的这一观点更为合理。更难以理解的是业力的最初介入,如前所说,为什么是即将转生于这个世界的众生之成熟业力,支配着这个世界的演变发展?

以进化论或科学的思维方式理解,业力始于众生任何一次有意图的行为,也即任何有意乐的行为都影响着业力的发展。这当中包括,有情生命开始在世界上出现,逐渐变得丰富,乃至十分显著地影响世界的发展轨迹。没人知道从什么时候开始有情生命具有能动性地影响着客观世界的命运,但包括达尔文的进化论也不得不承认这一点。然而一直以来都让人疑惑的是,这一切究竟如何产生。

对于那些接受新达尔文进化论的哲学家和科学家,或者那些认为所有有情生命是从诸如细菌之类的单细胞生命进化而来的学者,答案都只会是不同的故事版本,可能其中某个版本比其它显得更加可信。进化发展如何选择某一个智能设计方案,进而跨越截然不同生命形态发展出新的生命体,其所谓的方式和内在原因是什么?这一切从来都没有令人满意的答案,也许永远都不会有。

那么有情生命到底为何涌现?对业力更为深入的理解,会发现其与进化论完全不同。有情生命出现于世界,并非源自达尔文式的自然进化过程,完全是其自身业力成熟的结果。同时,成熟的业力也决定着客观世界的发展变迁。这一观点看上去有点像目的论,但它确实超越了进化论的范畴。

在这一点上,我们可以大致看到佛教与科学认识论的分歧。为什么有情生命演变了,为什么我们人类没有发展成非常出色,却无有意识的信息处理器?科学并没有给出令人满意的答案。更进一步,科学也无从以实验证明在良性竞争的条件下,势均力敌的活尸和有意识的生命会如何较量。换句话说,达尔文理论只是在科学头脑中格外根深蒂固,但毫无置疑,它只在宇宙变迁的极小段时间内发挥着作用,比如在现代农艺学中的应用。因此如果说达尔文理论是无稽之谈或无法验证的,这是十分严重的误导。但另一方面,关乎有情生命演变发展的真正起因,达尔文理论除了为我们描述故事之外,是无能为力的。最终它只能说,既然已经有了如此结果,那么它必定是以达尔文式的演变过程而来。在这个追根究底的甚深问题上,科学和佛教各自的推理都显得力所不及,科学选择了既然存在,就坦然接受其存在的回避方式,而佛教从佛陀的遍知智慧中得到了答案。

那么佛教的宇宙观如何看待众生业力习气与物质世界的演变二者之间的关系?业力以什么样的机制影响着物质世界的演变?阿毗达摩很明确地指出,有情生命所处的世界是由这一世界所有众生的共业所致,也即“形形色色世间界,皆由众生业所生”。

就支持进化论的学者而言,这一结论对于解释有情生命的演变并非缺乏中肯,然而他们仍会坚持达尔文式的进化演变。为什么呢?因为进化论在人们心中已经极其根深蒂固,它是至今最好,也是唯一可被验证的理论,让人们觉得物质世界中涌现有情生命这一问题不再是那么彻头彻尾的神秘。最初,生物体通过痛苦和快乐的经验之强化刺激而认知到有害或有益的外境,由此而发展出有益的强化训练。于是具有主观体验能力的生命体迅速增多,最终产生了人类。我们在所有生命体中感知最出色,现在地球上已繁衍了六十多亿人口。随着世界上有情生命的增加,众生的共业及其复杂性也不断增加,它们影响着周遭世界的变迁,乃至所有客观事物和有情生命的前景。

然而从佛教的角度令人担心的是,如果以这种粗浅的方式理解业力,如何妥善处理一般意义的进化论和因果业力之间的关系,而不令大众把新达尔文理论和心智科学绑定在一起,以此造成更多误解。科学家普遍认为,有情生命只是宇宙生物构造中的一部分,故其所产生的任何作用都必将影响于世界。因此所有的科学研究都仅仅致力于解释那些相关的因素或特征如何参与改变人类和世界。

这样的研究目的显然并不会令佛教满意。因为佛教的观点是,只有佛陀的遍知智慧才能如实确切了知因果业力法则。这也表现在认识方式上,当推理和经验不再能解决疑惑时,佛教和科学各自对待经典的区别。当科学面对难以解决的问题时,尽管依靠推理和实证已得不出任何确切的结论,但科学家仍试图通过就近相似的理论,也即在已知范围内具有最大可能性的理论,去寻找一些似是而非的答案,使那些迷惑不解的现象在已有的常识中变得可以理解。这是科学的研究准则。但对于佛教,因为有情众生有证悟和未证悟的差别,因此在普通凡夫看来迷惑不解的问题,却可以向如佛陀般的证悟者寻求正确的答案。

佛陀告诉我们,意识发挥的作用极为关键。例如,在时轮金刚和阿毗达摩所描述的宇宙观中都讲到,一个特定世界的形成与其中众生的习气业力密不可分。用现代语言来说,佛教的世界观旨在说明我们所处的星球在历史长河中如是发展,正是为了适应现今地球上如此存在着的无数物种。在这一点上,佛教徒更加信赖经典,而非自身的验证能力,因为当凡夫面对十分困惑的问题时,只有信赖佛陀的遍知智慧而得到正确答案,决不会妄自猜测。因此佛教徒是用古老的智慧来解决眼前的疑惑。

也许有人会很礼貌地向佛教指出,我们所面对的问题只有遍知的佛陀知道答案,也就等同于说这些问题对我们这些不是遍知的凡夫将永远保持神秘。然而在此有两个理由让我们更加乐观。第一,并非有一个在我们之外具有实体存在的佛陀是遍知,佛陀只是完全证悟的有情。第二,对于两种世界,一者没有有情存在,但在普通物理、化学、生物学的规律下运转,另一者同时涌现了众生和业因果,协调二者的关系并非那么困难。但如果人为引入如下两种假设,则会造成难以解决的理解障碍:1)有情的出现是早有安排或形而上被注定了的;2)有情并不是动物,特别就意识而言,它是不受自然法则约束的实体存在。

区分一般意义的自然规律和业因果并不需要上述任何一点成立。佛教建立业因果的概念,并不是说所有一切都是业力的作用。我们应该把自然的因果规律和业力法则区分开来。前者是指,当某种因缘条件具足时,自然会有某些结果出现;而后者是说,一个有意图的行为必定会成熟某种结果。

但如果深入理解业力,会发现业力其实指示了一种独特的因果法则。它告诉我们未来众生的心识如何被一系列因果链条决定,这些影响因素不只是前人造成的社会心理和政治环境因素,还包括心识从前的行为活动。因此,当承许业因果是指“任何有意图的行为必定会成熟某种结果”时,实际上已说明了心识的延续性。一个人肉体的死亡并不代表其心识的终结,相反,心识继续延续着,并在下一世或未来很多世,不断酝酿或成熟前世播下的种子。

对业力无论粗浅或深入的理解,都说明客观世界的发展演变,在相当重要的程度上,取决于人类生活方式对它的影响。同时业力法则告诉我们,未来众生的心识早已被业力的奖赏和惩罚系统所左右。这是问题的核心。因此,对于进化论中承认随机性而否认注定性的观点,佛教人士深表担忧。

美国一位生物学家曾很善巧地说,变异是完完全全随机性的,然而自然选择是决定的!从哲学的角度看来,具有深远影响的变异自然而然发生,这一点并无非议,让人疑惑的是如此重要的变异竟然是纯粹的随机性事件。随机性到底是对自然现象最究竟的解释,还是暗示了某种潜藏的主导因素,这仍是悬而未决的问题。

佛教则很明确地告诉我们,随机性事实上忽视了潜在的业因果,正是业因果,它尽未来世以业力偿还的方式主宰着客观世界的变迁。在这当中,那些具有显著作用的业力被囊括于一般的因果法则中,也即前文所说对业力较为粗浅的理解,微细的业力则被科学带着怀疑眼光完全抹去了。

回到本文开篇所提到的告诫,现在已然很清晰。对于任何一个研究方法,最关键的是了解其适用范围和局限性。科学没有找到转世再生的证据,但也没有证据否认其存在。因此,遵照科学的研究精神,信仰转世是可以被接受的。很明显,这并不是单纯地因为佛教中有这样的传统,才需要承认转世。法称论师并不认为接受转世现象需要源自一种纯粹的信仰,相反,它只是属于存在现象中较为隐蔽的范畴,但仍可通过推理或比量加以证明。

6. 物质和心识

上文就宇宙和有情生命起源的两种说法,也即佛教的业力流转和科学的自然演变,目前看来仍不容易将它们融合。佛经曾指出,物质和心识有其各自的因果相续,同时二者相互为缘而产生各自新的功用和特征。只有理解了这些因果关系和相互作用,我们才有可能推断出物质和心识的内涵。

两千五百多年以来,佛教的证悟修持皆离不开深度内观。从研究现象学的角度,自阿毗达摩开始,佛教徒就不断记录、分析、修改乃至分门别类地归纳种种心识显现。西方尽管有苏格拉底的“认知自己”和跟随他的斯多葛学派以及众多希腊哲学家,还有笛卡尔的“我思故我在”,但相比佛教在心识深度运作下的浓厚描述,这些都只能作为粗浅表达,完全不可相提并论。当然在十八至二十世纪,欧洲大陆兴起了现象学运动,随之又被美国的行为科学和认知科学取代。但无论西方出现过多少对于心识现象的探索,它们都比不上久远的两千五百多年前佛教传统中有关现象心理学的研究机制。

在佛教经典中,心识状态被极为详尽地分门别类,但其意义还不止于此。粗浅地说,也许这样的归类只是所知法的一部分:当我们密切关注心识,我们会发现心理状态之间有稳定的,可预测的因果关联,就好像周游世界,所有的景象,悦意的、不悦意的、引人注目的、平淡无奇的,都会一一尽收眼底。但更深层的意义在于佛教研究心识现象的初衷,也即以解除痛苦为最终目的。阿毗达摩把心理状态分为善心所、不善心所和无记心所,并详细分析了这些心所相互之间的密切作用,例如贪嗔痴三毒和二十四个烦恼心所会导致什么结果。这也表现了佛教的心理学分析,虽就其自身而言有很重要的意义,但最究竟的意义仍是服务于佛陀令众生离苦得乐的宗旨。

在二十一世纪,对大脑和行为研究牵涉到主体和客体的描述,二者之间的对话也许会开辟一个研究心识的新途径。例如在神经科学家看来,意图是产生一个身体行为的因,而这一过程是藉由神经活动实现的。把心识现象和和神经活动联系起来,这确实是一个非常有前景的研究策略,来帮助我们理解人类。这样的研究策略已广为科学家接受。

但佛教和认知科学采用不同的研究方法。认知科学着重于研究大脑的神经生物结构和生化功能,而佛教对于心识的研究即是所谓的主体观察。佛教心理学的核心是止观,由止观而经验性地认知心识的种种现象,认知由情绪、思维模式和行为共同明晰化的心理动机,乃至由止观而了知关键性的哲学分析。

大多数心智科学家相信,任何有意识或无意识的心理活动都离不开神经活动,也即心理活动与神经活动有着一一对应的关系。任何主观心理状态的改变,必然与神经状态的改变牵扯在一起,相反则不一定,两个完全不同的大脑神经状态不一定导致不同的心理状态。

因此心智科学认为,心识是大脑神经组织的涌现结果,也即心识是物质的附带现象。而理解心识的物质基础并不需要任何奇特的新型物理学,只需深入欣赏由无数神经元组成的庞大互联网络是如何工作的。所以科学有待于理解的,只是为什么情绪的产生基础是某些神经元的活动。

然而以佛教的推理方式看,神经活动和心理状态有关联并不能说明二者之间是必然一体的因果关系。一个活着的人心脏必然跳动,但不等于活着的人就是跳动的心脏,或者跳动的心脏就是活着的人。对于心识的本质,佛教有更深入的研究。因为心识的本质是非物质的,并不取决于大脑。因此,我们没有理由相信,本有的心识、觉知本初的自性光明与物质神经有任何关联。佛教可以承认粗显的心理活动与大脑活动有关联,这一点与神经科学保持一致,然而在心识更细微的层面上,大脑和心识应该完全是别别它体的。

这当中可有如下推理证明:

1)如果每个人都可能证悟成佛,而绝非完美主义者或理想主义者的目标,那么每个人当下就具足这种清净的势力。

2)这种势力在于,我们当下心识的本性绝不会被贪嗔痴三毒烦恼垢染。

3)心识的本性与诸如大脑等任何物质性的事物绝无关联,否则它便会被客尘烦恼障垢染污,从而使我们不具备证悟成佛的能力。

4)心识的本性,不仅不被三毒烦恼染污,也不会被未来任何用以观察神经活动的高级精密仪器检测到。

这一推理的前提是每个有情都可以证悟成佛或者都具有佛性。以科学的手段无从证明这样的佛性存在,然而也无从否认。因此坚持这样的信仰并不能说是非科学的态度,相反,彻底否认这一信仰便落入了非科学的范畴。

一位大德曾谈起他的经历。在美国一个医学院他与一些知名的神经科学教授讨论大脑和心识的问题。这位大德提出,科学研究结果似乎已有足够的证据说明,当大脑发生化学变化时,会引发许多主观经验或感受,但能否想象一下这一因果过程的逆转?是否可以想象,纯粹的思维本身可以引发大脑的化学变化?至少在概念上,这一逆式因果推理是否行得通?面对这些问题,神经科学家表现得相当惊讶。因为在他们的常识中,所有的心理状态都是基于物理状态产生的,这一因果根本不可能逆推。

出于礼貌,这位大德当时并无任何反驳。然而,科学家们所持有的这种绝对的断言事实上正是非科学的。所有的心理过程都必须经由物理过程产生,这种观点只是形而上的假设,并不是经由科学证明的事实。秉持科学探索精神的一个关键是,我们应以开放的态度接收任何可能性,而不是从自己的经验出发抹杀所有的假设,也即把经验和假设混为一谈是不科学的。

那么回到前面的问题,心智科学是否会接收非物质能够影响或作用于物质这一观点?这在目前的任何学科中,是没有立足之地的。因此,依照现代科学推理,如果心识没有物质特征,那么它不会产生任何影响作用。因此心识只是一种物质的附带现象。

然而,心识是否能最终归约为物理过程,或者生命的主观经验可否作为这一世界的非物质特征,这类问题最终只会纳入哲学范畴。因此目前的关键是,我们可以先抛开物质和心识形而上的问题不谈,以科学的态度来探索心识的种种不同特征。就此而言,佛教和现代科学的合作,有可能使我们更深入地理解心识,前提是把心识是否最终为物质性的这一哲学命题放在一边。如果科学家一味坚持,若心识是非物质的,则不具备任何生果的能力,那么这已不是真诚的科学态度。

有一段时期,人们认为所有的现象都能在物理学中找到解释,有一一对应的关系。对于简单的感官能力,也许这个观点是正确的。但是几乎没有人相信这样的认证理论会适用于复杂的心理状态。无论如何,没有哪个令人讨厌的归约主义者或唯物主义者会站出来说,“看啊,你所至爱的意识活动只是一团肉而已!”因此站在科学的角度,对于心识最好的假设应该是,它是所有生物现象中最为复杂的一种,它是稀有而庄严的,是宇宙中不可缺少的一个自然特征。

谨以此文,愿读者对科学的探索真理精神有更深入的认识!也愿佛教和科学的真诚而广泛的交流为世界打开所有的真理之门!