中观庄严论解说第54节课

第五十四课

经部宗虽然承认外境,却认为这样的外境以隐蔽分的方式存在,我们根本看不见外境的本体,只是看到它的行相。对于这种观点,有人提出疑问:既然隐蔽分的外境可以通过行相见到,那么,食肉鬼也是一种隐蔽分,为什么普通的眼睛根本看不到它的行相呢?因为瓶子与食肉鬼这两者都是隐蔽分的缘故。

一般来讲,因明中也说:我们前面不存在食肉鬼,没有现见的缘故。其实这并不是一个非常正确的推理。为什么呢?食肉鬼即使存在,依靠肉眼也根本见不到,因此不能以“未现见”来断定食肉鬼存在或是不存在。

通过这种方式思维和辩论非常重要。但是在辅导和平时研讨的时候,很多道友不要语气太重了,小乘论师们都是非常了不起的大成就者,只不过显现上有些观点不同而已。以前藏传佛教的有些论师一开口就是骂人的口气:小乘宗如何如何,他们邪见如山……,萨迦派、格鲁派的邪见……。当然,高僧大德们如何宣说都是可以理解的,其中都具有一定的密意。但我们平时辅导、研讨的时候,对与自宗稍微不同的观点最好以比较平和的语气进行宣说,简单叙述对方观点就可以了,千万不要妄下评论,否则,由此造下的罪业也会非常严重的。所以,对于小乘宗甚至外道,在叙述对方观点时,语气、用词等方面一定要注意。

对方在提出上述疑问的同时又说:外境在第一刹那能亲自见到,第二刹那以后就变成隐蔽分。

这种观点显然是他们对经部宗的观点没有通达。比如第一刹那如果能够真正见到柱子,第二刹那为什么见不到呢?因为不论所缘缘、增上缘还是近取因,只要在第一刹那时具足,第二刹那同样应该具足。所以,第一刹那如果能够直接取外境,第二刹那就没有任何理由只取外境的行相。

从经部宗的角度来说,外境与食肉鬼虽然都是隐蔽分,但此二者之间存在很大的差别。也就是说,外境瓶子等可以指点出它的行相,而食肉鬼无法指点出它的行相,识除了缘取外境所指点的行相以外,不可能缘取其他的法,就好像镜子中永远不可能出现真正的色法,却可以显现色法的行相一样。比如镜子放在经堂当中,经堂里的柱子可以显现在镜子当中,但经堂外面的柱子能不能在镜中显现呢?根本不会显现,因为环境不相符。因此,食肉鬼和瓶子虽然同样是隐蔽分,但是,瓶子可以显现,而食肉鬼不能显现。

通过镜中影像这一比喻,便可以轻易了知经部宗的观点,所以麦彭仁波切特意运用了镜子的比喻来说明。《中观庄严论自释》和《难释》,以及宗喀巴大师和甲曹杰的讲义中都没有运用这种比喻,唯有麦彭仁波切以其独特的智慧开创出了这一简明易懂的比喻。

经部宗与唯识宗虽然都承许看见外境时是识的一种行相,可以称之为有相派,然而,经部宗承认真正的外境以隐蔽的方式存在,唯识宗则认为一切万法都是自己心的一种自现、心的一种游舞,除了自己的心以外根本不存在独立自主的外境。但是有部宗并不承认这样一种行相,因此科判上说无相派的原因也是如此。

而有相派在观察所取境行相与能取之识时,出现了相识等量、异相一识、相识各一三类不同的观点,下文将会对这三种观点逐一予以论述。

此处涉及到的名词一定要记住,不然,对于下面将要讲到的问题很难分析清楚。首先说何为能取相、何为所取相,在眼识前显现的行相即是能取相,在外境上显现的行相则称为所取相。世间从未学过宗派的人也是这样说的:“我看见了柱子,柱子是红色的。”其中,柱子红色的部分就是所取相,人们眼识前所显现红色柱子的行相则是能取相。也就是说,能取相是从执著的有境来讲,所取相则是从所执著的对境来讲的。

对于能取相和所取相有三种不同的观点。首先是能所等量,比如花色的布匹上有白、红、蓝等八种颜色,那么,在能取心识上同样会显现八种不同的颜色,能取和所取的数目相等,这就是能所等量,也叫做相识等量。这是一种观点。

还有一种观点是异相唯识,比如花布上有八种颜色,也即所取上有八种颜色,但能取上唯一是一个识的本体。“异”就是指外境很多,“唯识”则是指唯一识的本体,这叫做异相唯识。此处的“唯识”并不是指唯识宗,而是从能取的角度来说只有一个识的本体,“异相”则是从所取的角度说可以呈现很多行相。

最后一种观点称为相识各一,比如花布上虽然有八种颜色,但他们认为所取相只有一个,能取相也只有一个,二者是等同的。虽然这一观点与能所等量的观点同样承许能取与所取数量相等,但能所等量这一宗派认为所取有八种颜色,能取也同样有八种颜色;相识各一这一宗派并非如此承认,他们认为所取与能取各有一个,如同将鸡蛋从中间划开一样,一边是所取,一边是能取。

有关这方面的问题,麦彭仁波切在《释量论大疏》中通过各种各样的教理进行论证,格鲁派的克珠杰在《释量论大疏·理证海》中建立了自己的宗派,也宣说了很多相关的道理。格鲁派和前译派有一些不同的观点,但以理证观察时,自宗麦彭仁波切的观点在抉择名言时非常合理。

有人提出这样一个问题:对于上述能所等量、异相唯识和相识各一这三种观点,本论的作者静命论师的观点究竟如何呢?

有关这一点,宗喀巴大师和甲曹杰在《中观庄严论笔录》中都没有提及,但克珠杰在《因明七论总说》以及《释量论大疏·理证海》当中讲得比较清楚:不论讲因明还是讲中观,都应该站在异相一识这一观点来宣讲。

对于因明的究竟观点,慧源大师、洛丹西绕、鄂译师等都承许因明的最究竟观点是中观宗;克珠杰则认为,因明的究竟观点应该是唯识宗。麦彭仁波切在《释量论大疏》中说:学习因明非常重要,如果不学习因明,对于本师释迦牟尼佛的教法很难生起不可动摇的定解,也不能摧毁除自宗以外的各种邪魔外道,而因明的究竟观点应该是真相唯识宗。萨迦派的个别高僧大德则认为,因明的最究竟观点应该是假相唯识。藏传佛教中也有各种不同的观点。

按照真相唯识宗来讲,格鲁派的这种观点既有合理的地方也有不合理的地方,麦彭仁波切在《释量论大疏》中对此作了详细阐述。对于上述三种观点,本论承许在名言中相识等量的观点非常合理,虽然后文也对相识等量作了遮破,但所遮破的并不是自宗所承许的相识等量。这个问题非常重要,大家在分析过程中应该注意。

麦彭仁波切在这里首先按照格鲁派的观点来讲,认为外境有形形色色、各种各样的行相,能取的唯一是心识。在宣讲唯识宗的观点时,这种观点还是比较合理的,因为从自证角度来讲,的确是唯一的自明自知的识,从心相续的角度也是自明自知的心。然而此处并不是在宣讲总的唯识宗观点,而是对于上述三种观点中的所取和能取进行分析和探讨。因此,格鲁派个别论师所说的异相一识,在此处抉择名言时虽然具有合理的一分,但从具有多少个外境和多少个有境的角度来讲极不合理。

因而麦彭仁波切说:此处的观点,以名言量成、无有妨害的绝对是相识等量,我本人也唯一依照这种观点来讲解,这也是《中观庄严论》的意趣所在。《自释》和《难释》对这个问题都没有讲述,可以说麦彭仁波切的这部《文殊上师欢喜之教言》是最广的。

在下文遮破唯识宗所承认的“能所等量”的过程中,因明前派有一部分论师认为:取蓝色对境时,外境有八种所取,有境也有八种能取,而且这八种所取全部是同一种类别。这种观点是不合理的。麦彭仁波切在《释量论大疏》中说:八种所取不应该是同一种类别,从外境的角度来讲可以说是一种类别,但实际上,有白色、黑色、红色、黄色等不同颜色,否则,白色变成黑色、黑色变成红色,这样是绝对不合理的。对唯识宗的能所等量进行遮破的原因也在于此——承认同类是不合理的。

这个问题非常重要。像前辈个别论师所承许的那样——取蓝色等的若干同类识全部一并生起,这样一来,显然与教证相违,因为世尊在经中说“无有前后而生二心,无有是处”以及“一切有情即识之一相续”。“无有前后”即是指同时,也就是说,同时产生同类的两种心是不可能的。麦彭仁波切在《释量论大疏》中说:比如去花园时,耳边听到小鸟悦耳的鸣叫,口中含着香甜的糖果,身体接触到丝丝凉风……由于这六种识并非同类识,因此可以同时产生;而同类的两种识在一个众生的相续中同时产生,则会出现两种相续的过失。

对方为了远离这种过失而辩解说:“这一教证的密意是指异熟的阿赖耶识。”阿赖耶可以分两种:一种是习气阿赖耶,一种是异熟阿赖耶。他们认为,佛经的密意应该是指异熟阿赖耶不能同时存在很多。

对方虽然对经中的观点作出了如上解说,但这种说法并不合理。唯识自宗承许,异熟阿赖耶是眼根等以及色声香味等千差万别的行相的依处。这与你们所诠解的佛经密意明显相违了。再者,前代的法称论师曾亲口说过:“彼等中同类……”由此也可以说明佛经的密意是指同类的两种识不可能俱生。你们所谓“同类”的这一观点与法称论师的这一教证明显相违。因此,劝你们尽早舍弃自己的观点。

对此,麦彭仁波切说:通过理证也可以清楚地认识到,佛经中所谓二心不同时产生的意趣,实际是从违品与对治的角度来讲的。比如人我和人无我、烦恼和智慧,这样的违品不能在一个人的相续中同时产生。而“识之一相续”中的“一”是指本体上唯一,即便解释为“外境不存在而远离我、我所以及能取所取的唯一心性存在”也是非常合理的。

如果有人问:纵然这种解释无有不合理之处,但有什么必要呢?

由于佛经的密意并不是指异熟阿赖耶,而是说不同类的两种心可以同时产生,同类的两种心不能同时产生。如此一来,异熟阿赖耶因为显现处所、身体、受用等各种各样的行相而成为迥然不同的过失绝不会出现,因此与你们的观点比较起来,显然更胜一筹。

上文已经说过,麦彭仁波切自宗承许相识等量的观点,既然此处遮破了相识等量,对于自宗所许的相识等量会不会有妨害呢?

本论《自释》所谓“非为而宣称”中说的破“相识等量”的这一理证,否定了其他相识等量的观点,间接也已经说明了自宗所许相识等量的观点非常合理。