量理宝藏论释第71节课

第七十一节课

 

我们现在继续讲因明中的相似因。相似因分不成因、不定因、不容有因,不容有因也可以叫相违因。不成因有在外境上不成立和心识前不成立,大体上分两种;而按萨迦班智达的观点,应再加上观待论者不成立,这样不成因总共分了三种。现在讲的是第二种心前不成因。这次我们讲因类学的时候,除了颂词以外稍微在讲义上给大家解释一下,否则有些地方可能不一定好懂。

寅二、心前不成因:

心识前不成因分三种。

首先是有法犹豫不成,这就像在不能亲自现见饿鬼或者魔鬼的人面前应用的推理。我们在一些没有神通的凡夫人面前,建立比较隐藏的尤其是与鬼神有关系的事物的时候,由于他们不能彻底了解或者说超越了他们的能力而导致此因不成。比如我们说“鬼神拥有的瓶子是无常的,所作的缘故。”在没有神通的人面前如果运用这样的推理,他对有法就会产生怀疑。为什么怀疑呢?因为,虽然对有神通的人讲“我前面的鬼神拥有的瓶子是无常,所作之故”,对方可以相信,但是一般的凡夫人没有神通,这个瓶子到底是鬼神拥有的还是人拥有的,谁也分不清楚,这样对有法就会产生一种怀疑,也就是说有法到底是不是鬼神的根本分不清楚。这种推理,我们就称之为有法犹豫不成因。

本来所作和无常之间的关系是成立的。如果没有增加鬼神拥有这一点,光说“瓶子是无常,所作之故”,那这个推理是成立的。但是鬼神拥有的话,“鬼神拥有的瓶子是无常的,所作之故”,这对有些人来讲就不一定成立,对有法就会产生怀疑。所以,这可以安立为不成因。

或者,对前面的光到底是宝珠的光还是灯火的光分不清楚的人(只是心里面分不清楚,实际上是什么我们在这里暂时不判断)说:“我们前面宝珠之光是存在的,现量见到的缘故。”这种推理也不成立,虽然立论者断定是宝珠的光,但到底是宝珠还是灯火的光,对方没有分清楚。这种推理也是不成因,对有法产生怀疑所以不成立。

第二种因叫做因犹豫不成立。对方对它的因(推理)产生怀疑,比如说在对灰白色的气体没有分清楚到底是烟还是雾的人面前说:“具有灰白色物的山上有火,因为有烟之故。”本来山上冒出灰白色的烟,我们以这个因来论证的话,这个推理完全是正确的。但是因为对方根本不清楚到底是烟还是雾,所以就对“有烟之故”产生怀疑,这也属于不成因。他对有法和立宗没有什么怀疑,“山上有火”,这不管是在有法方面或立宗方面都可以成立;但是对后面的因——“有烟之故”产生怀疑。这是因犹豫不成立。

第三个是依因相属怀疑不成立。依因相属怀疑就是对因和立宗这两者之间的关系产生怀疑。比如说一座山里面发出孔雀的声音,实际上这座山有三个山谷,在三个山谷里你确定中间的山谷肯定有孔雀,因为发出孔雀的声音之故。对于不能确定孔雀声音到底是从哪个山谷发出的人来讲,确定中间的山谷肯定有孔雀,这是不成因,也可以说是不定因。

而全知麦彭仁波切在《因类学》里,就说这是不定因。“中间的山谷有孔雀,因为发出孔雀的声音之故”,总的来讲,这应该成为不定因,因为光是听到孔雀的声音不一定就是在中间的山谷。如果你说“中间的山谷里面肯定有孔雀,因为听到了孔雀的声音之故”,那我说不一定,因为有三个山谷:也许是第一个山谷,也许是第二个山谷,也许是第三个,不一定是中间的山谷。麦彭仁波切认为这个推理是不定因的缘由是这样的。

但我们在这里为什么说它是不成因呢?“在中间的山谷当中有孔雀,因为发出孔雀的声音”,这个推理的因——孔雀的声音到底是从第三个山谷,抑或第二个山谷,还是第一个山谷发出的,对于对方来讲在心里还没有决定。虽然山谷中发出孔雀的声音,但对方对于因和立宗之间的相属关系还犹豫不定、没有确定下来,所以“发出孔雀的声音之故,中间的山谷有孔雀”就不能成立。

这些都是根据不同的心识安立的,而有些推理实际上是正确的。比如说“山上有火,有灰色的气体或烟之故。”实际上山上有火,这个推理是正确的,但是由于心识的关系往往成为不成因,这种情况也是存在的。

总而言之,不成立因是对于因在立宗或有法上成不成立的问题进行探讨,是这样观察的。如果因在有法和立宗上完全成立,那么第一个不成立的过失是没有的。当对方给你发出太过的时候,你说不成立的过失是没有的,因为它的因在有法上已经成立;或者,如果对方给你推出一个不成因的立论时,那么你可以用“不成”来回答。

寅三、观待论者不成因:

全知麦彭仁波切认为,这类因不用单独分开,实际上它可以包括在上述两种分类中。萨迦班智达的意思也是不一定非要分开,但是分开也是可以的。

第一个是观待立论者不成立,第二个是观待敌论者不成立。立论者和敌论者第十一品也会讲,一般来讲所谓立论者就是建立宗派者,在辩论的时候我们往往看见一位出家人坐在前面,这叫做立论者;然后一个人站起来跟他辩论,这叫做敌论者,敌论者要尽量遮破对方的观点。如果是大的辩论场所,还需要见证者,见证者负责判断谁输谁赢。辩论的时候通过立论者、敌论者还有见证者这三者来展开,在正规的辩论场合中这三者要具足。关于这三者,在第十一品中讲到,因明前派认为立论者有六种过失,敌论者有六种过失,见证者有三种过失,这三者共同有一种过失,总共有十六种过失。而萨迦班智达不承认有这么多过失,尤其是见证者绝对不能有过失,因为他在立论者和敌论者中间作判断,法官还要被判刑是不合理的。所以,萨迦班智达对这一点不承认。这些道理,我们到时候再阐述吧。总而言之,这里观待立论者和敌论者不同,也有着种种不成立的情况。

第一观待立论者不成立。比如说“意识和安乐全都不是心,因为有生灭之故”,这个推理对于数论外道来讲(数论外道作为立论者)不成立。因为他们认为,所谓的产生只是一种明显而已,本来诸法就以隐蔽的方式在主物的本性中存在,现在只不过是显现出来而已;所谓的灭或者死就是隐没,只是在主物的本性中暂时隐没而已。因为他们根本不承认生和死,所以这样的因是不成立因。

我们学《入行论·智慧品》的时候都清楚:数论外道把所有快乐、痛苦等意识感受方面的法认为是无情法,认为它们不是心识。对于“它们没有心识,因为生灭之故”这个因,对方认为“有生灭之故”实际上是不成立因。为什么呢?因为快乐、痛苦等所有这些法的生灭是根本不成立的,它们只有明显和隐没,对方是这样认为的。

当然在佛教徒面前来讲,这种推理确实不成立。因为意识和快乐没有心识或者说不是心识,这是不合理的。“意识和快乐肯定是心识,因为有生灭之故”,这才是正确的推理。但如果以对方的观点为主,那这样的推理是不成立因,原因是在对方的心识面前(观待立论者的观点来讲)生灭是不成立的,所以这属于不成立因。

第二种是观待敌论者不成,这是观待敌论者的观点来讲的。比如说对裸体外道而言,我们佛教徒是敌论者,他们对我们进行辩论:“世间上生长的这些树应该是有情,因为剥皮即死亡之故。”我们在有些中观论典中也讲过这样的观点。对这样的立论我们可以分析,如果你们所谓的死亡只不过是它原来的相续逐渐逐渐毁灭干枯,那我们也承认;但从我们佛教徒所承认的真正死亡的观点来讲,就不成立。因为我们承许,只有具有心识的众生,其生命间断才是真正的死亡,所以树只有干枯而没有死,也即植物是没有生命的。现在网上以及我们有些道友在关于植物有没有生命的问题上也是经常争执不息。佛教所讲的真正在生死轮回中流转的生命对植物来讲肯定是没有的。但是,如果我们把它的存活干枯叫生死,安立这样的概念,那么说植物有生命也可以。但如果说是真正的生命,那除了一些孤独地狱的众生之外,对植物本身而言是没有的。关于孤独地狱的众生在有关佛经中也明确宣说过,有个别业力现前的众生变成植物的形象来感受痛苦,这种情况倒是有。除了这以外,在《俱舍论》里面所讲到的真正生命,对植物来讲是不存在的。所以在敌论者——我们佛教徒面前,对方这种推理是不成立的。

这两者一个是在立论者面前分析的,一个是在敌论者面前分析的。总而言之,这些属于在自他观点前不成立的立论。这以上讲的是不成立的道理。

下面以暂停偈总结以上的意义:

宗法外境或心前,即是不住不成立,

论者一或双方前,不能成立分析说。

不管在外境上还是在心识前,所运用的因在宗法上不成立,这就叫做不成立因。

外境上真实不成立,比如说“柱子是常有的,它是所作之故”,柱子常有在外境的事物上根本不可能成立,所以这是不合理的。

在外境上虽然成立但是在心识前不成立,就像“意识有生灭之故”在外道的分别念前不成立。或者在现在的唯物论者、根本不承认前世后世的人面前,佛教徒说“你的来世会痛苦的、会快乐的,因为你有后世之故。”实际上后世是存在的,但是对具有邪见的人来讲,在他面前是不成立的。这也属于不成立,因为在他们心前是不成立的,所以可以说不成立。

针对这种心识面前的不成立,我们可以和他们进行辩论。在论证之后,如果实际上真的成立,那即使在心识面前暂时不成立也没关系,我们可以通过正确的理论途径慢慢地把他们引入正道,这种情况是有的。

外道或者现在世间从来没有学过无常法的人们,就像一般的农民、牧民等,我们对他们说“柱子是无常的,它是刹那刹那毁灭之故”,这样的道理在他们面前不一定成立。你们如果不信,下课以后到卖牛粪的牧童面前说:你卖的牛粪是无常的,因为刹那刹那毁灭之故。他根本不承认:不成立,举因不成立!(众笑)他会这样说的,为什么呢?因为他认为牛粪不是刹那无常的,只有在钢炉里面烧完以后才毁灭,在此之前怎么会一刹那一刹那无常毁灭呢?不可能的。如果让他马上脱下在家的衣服出家,天天都闻思,天天给他讲无常法,过了三年以后他就会知道:噢,原来卖牛粪的时候我说不成立,实际上已经大错特错了。这时,他会完全明白牛粪是刹那刹那无常的。如果不信的话,看看你们谁有这个发心,摄受一个牧童来试一下。有些在雪地里卖牛粪的牧童还是很可爱的。

“论者一或双方前,不能成立”,在论者一方或双方前不成立。就像我们刚才讲的那样,论者一方指的是敌论者或者立论者。一方不成立,另一方成立,这种情况也有;或者说双方都不成立,这种情况也有。比如我们说“这个柱子是常有的,因为它是所闻之故”,当然柱子常有对有些人来讲成立,对有些人来讲不成立;但是,只有声音才叫做耳朵所听到的所闻,而柱子谁都不承认是所闻。这对双方来讲都不能承认,外道也不承认柱子是所闻,内道也不承认柱子是所闻。柱子是所见并不是所闻,大家都共同这样承认,柱子是所闻对双方都不成立。所以,对不成立应该加以分析并予以说明,不能一概而论。

诸如此类有关不成立方面的内容相当多,我们应该通过闻思因明的大经大论来进行分析,这样才能一步一步地深入了解。其实,要想学好因明应该是长期有次第地广泛闻思因明的诸多论典,还要经常参加因明的辩论,这样很多论式才会运用自如。否则,我们光是按照书本稍微会说一点,那也不一定能用;即使你在口头上讲得非常好,但在真正参加辩论法会的时候,还会有一定的困难。

昨天,有一个人从台湾打来电话说:听说你们佛学院有一场大辩论,我可不可以参加?我很想辩论。我说:这里大多数都是藏族喇嘛的辩论,在语言上你很难和他们沟通;再加上我们学院现在并没有大的辩论法会,只不过每天下午有一两个小时的辩论而已。你如果能参加那倒很好,但恐怕条件不一定能具足。因为到这里来先要学两三年藏文,能听懂藏语以后才能参加辩论;而且光听懂藏语还不行,必须要有辩论的口才和智慧(光有口才没有智慧也不行,光有智慧没有口才也不行),可见辩论需要具备很多条件。

因此,在这里我们一定要详细分析,如果没有详细分析,那辩论也不是特别容易。其实,通过辩论真的能对佛教的教义产生定解,在这方面的的确确能起到非常大的作用。

一般而言,讲一百遍不如辩论一次,辩论一百次不如造一部论典,讲辩著三者有这样的差别。如果真的要造一部论典,那文字上的东西是不能随随便便的,一定要经过详细思考;辩论也是同样的,一定要经过认真的思维。但是在讲经说法的时候,因为牵涉的范围比较广,方式也比较灵活,所以字字句句不一定全部都像写文章那样特别严密,这除了个别出口成章的人以外,其他人恐怕都有一定的困难。以前上师如意宝也这样讲过,我的话千万不要录音,录音的话里面肯定能挑出很多很多毛病,那这样对别人就不一定有利。上师如意宝在显现上也是这样,讲经说法的时候为了让众多弟子了解法义,他举了方方面面的比喻、例子,有时候也不一定像书本一样所有的语言全部都非常准确。以前也是这样,讲经的时候因为范围比较广、方式比较灵活,所以不一定如是严格;而辩论就比传讲稍微严格一些;如果是造论典,无论如何一定要严格要求,因为文字会流传百世。所以一般来讲,讲辩著中,著论最为严谨。当然,讲经说法也要注意;否则随便胡说八道,那肯定有很大过失。但是,从前辈高僧大德的历史来看,讲法时一点都不错的人,几乎是找不到的。

现在网上也有类似情况,很多人都给我提出这种问题:你这个是不是错了?你那个是不是错了?其实,有些问题我并没有错,只不过因为内容比较深,再加上专业术语他自己不懂,于是就认为我错了。以前我看见一个人,他对《佛子行》里面的内容好多都不懂,于是就把不懂的地方全部改了,改成自己能懂的内容,其实他全部都改错了。因为他的佛教专业水平比较低,所以全部改错了,也有这种情况。当然这并不是说我没有一点毛病,因为讲经说法并不是完全照本宣科,有时候是凭个人的理解来进行发挥,在这个过程中可能有些地方并不能很好地结合,这种情况也在所难免,这一点我也承认,但讲经与造论在严格性上毕竟有一定的差别。

所以大家在闻思的过程中,对所学的内容一定要通达;如果自己没有懂反而说别人过失,那就不太合理。别人说的已经正确无误,你因为智慧、水平有限而没有理解到本来的意义,于是就断章取义地改下去,这有非常大的过失。有些人的的确确有暂时的小聪明、小智慧,但是在比较深奥的逻辑性方面,他们因为闻思不够、经验缺乏等很多原因,所以有时候判断的不一定正确,因此自己应该从方方面面进行观察,这一点很重要。

子二(不定因)分二:一、法相;二、分类。

丑一、法相:

不定生起犹豫因。

宗法虽然已经成立,但是因在立宗上尤其是在同品和异品方面产生了怀疑,这样的推理叫做不定因。不定因分为不共不定因和共同不定因,《释量论》中对这些都讲得比较广。

以前我对辩论非常有兴趣,还没有闻思几天的时候,我就在一位叫秋吉罗珠的堪布面前问:您得过《因类学》的传承没有?他说:得过。那您明天可不可以给我传一下?没问题,但是我没有书。当天下午,我就到一位法友那里去借了一本书。那个时候不像我们现在这样,每个人都有一本书,而且大家都觉得这是理所当然的事情;我来的时候,全部是一些特别不清楚的油印书。我借到一本油印书后,用了一晚上的时间把它抄完。第二天,我就到堪布那里去听了传承。但因刚开始闻思,对因明、中观什么都不懂,光学因类学,所以内容一点都不懂,不成、不定等到底是什么样也不知道。不过,兴趣倒是很足的。后来,每一次看到这本手抄书的时候,它都能引发我对往昔的深深追忆,二十年前刚来学院时候的心态和当时对佛法的信心,至今依然记忆犹新!

因此,我现在始终觉得,刚出家或者刚开始学佛的时候,一定要打好一个稳固的基础。现在高等学校中的有些教授、老师对《大圆满前行》和《入菩萨行论》都觉得已经懂了,不愿意学,而一听到因明却很有兴趣。但是我凭自己的经验认为,这种行为并不值得赞叹。因为,你虽然有世间高等学校的知识,但是你的相续确确实实需要与法相应,光是在词句上懂,那是绝对不行的!

昨天,我家里来了一位知识分子,他一直讲一些比较深奥的法。我说深奥的法暂时不用急,你看过《大圆满前行引导文》中的人生难得、寿命无常等内容没有?看过看过。我说你学过没有?学过,即使不学也基本上懂,人身就是难得嘛。那你修过寿命无常和人身难得没有?修是没有修过,但基本上懂,懂就可以了嘛,我就想学一些更深的法……

现在世间上的很多人对法的态度是:看过就可以,学过就可以,或者是字面上懂了就可以,根本不思维我能来到这个人间得到这个人身多么难得、业因果确实不虚、寿命刹那无常等的真实意义,更不要说让这种意义融入自相续。而我们在座的修行人,在这方面起码有一种概念:我修得不好,你看人身难得等每一个修法在我的相续中并没有生起来啊!在很多方面,自己有一种惭愧心。但现在很多知识分子在这方面的的确确有点欠缺,全部是研究性的。年初我在广州的时候,有一位高等学校的教授,从他说话等各方面来讲,这个人真的很不错,但也只是理论性的研究比较强而已。而单单理论性的研究在实际生活中根本用不上,这就像刚从高等学校毕业的一些学生一样,虽然理论上讲得天花乱坠,但让他实际去做就根本不行。我家乡附近有一位副校长,他天天都上网看很多很多资料——国内外高等学校的管理模式等,让他讲的时候也讲得非常好听,大家都觉得这个人肯定很有前途,非常不错;但实际让他做的时候,如照顾学生、教课,全部都非常失败,人人都反对。

所以说,因明也好、中观也好,虽然我们在口头上能讲得非常非常的好听,但如果实际行为中因明、中观所讲的内容,包括《前行》和《入行论》里面所讲的内容从来都没有融入心的话,那这完全是一种理论主义,并没有多大的意义。你的嘴巴再怎么会说,甚至几百个人、几千个人与你进行辩论也能将其一一驳倒,但是死时这些都没用,你的肉体会在火葬场里被焚化,你的心识也会随着自己的业力而去,而你在即生中善业和恶业积累了多少?也许在辩论的过程中造的口业更多。所以,我经常劝参加辩论的出家人:辩论虽然很好,但是跟别人辩论的时候,一定要讲文明的语言,千万不要呵斥对方。因为,呵斥别人真的特别可怕。《正法念处经》里面讲了很多很多八大地狱的痛苦,堕落的原因也已经讲了,你们方便的时候还是看一下,看看堕地狱的因到底是哪些。我们现在很多的语言行为都不如法,这都是堕地狱的因。如果这样,那辩论反而成了堕地狱的因,这是非常可怕的事。

当然,自古以来因明的辩论都非常需要,尤其在与外道辩论的过程中就更需要。我们这里学过因明、中观的人,不管在什么样的人面前说话都有一种勇气,跟谁都可以进行交流。我听说我们这里的有些道友,故意到别的宗教徒面前或者其他人面前去惹一点麻烦:你为什么不承认前后世?其实,这样也没有什么不可以。

丑二(分类)分二:一、不共不定因;二、共同不定因。

寅一、不共不定因:

非宗法外不成立,不共不定有四类。

除宗法欲知法外,因在同品和异品上均不成立,这样的推理叫做不共不定因。

不共不定因总共分四种。其一,因在同品和异品中无有而不见。例如“声音是无常的,是所闻之故”,我们都知道,声音本来是所闻,那这样所有的所闻已经作为所诤事了。既然如此,那我们在说“声音是无常的,所闻之故,如同什么什么”的时候,同品比喻就根本找不到了;而在异品上,所闻在常有上成立,这样的例子也找不到。在这个论式中声音作为所诤事,所闻作为因,实际上所闻和声音是一体。当然从另一个角度来讲,由于有法和因无二无别,所以不成立,这样来分析也可以。但是这里主要是讲在同品和异品上面没有。怎么没有呢?因为同品喻和异品喻没有,所以这叫做同品异品中无而不见,也就是说本来是不存在的。不管在谁面前,大家都认为这种推理是不定因。

还有,在同品和异品上本来存在,但是没有见到,也就是说在二品上有而未见。例如“此人是从天上降下来的,因为他有眼之故”,这个因存在两方面的可能:有些人真正是从天上降下来的,也有眼睛;有些人虽然有眼睛,但不一定是从天上降下来的,这就像我们在座的诸位道友,虽然有一双眼睛,但不是从天降生的,只不过眼睛大小不同而已。(有些人一笑的时候,眼睛就看不见了。原来法王如意宝住世的时候,我们的桑管家就是这样的,一笑的时候眼睛就眯成一条缝了。)全知麦彭仁波切在其《因类学》中,对“此人是从天上降生的,因为其有眼之故”的推理也做了一些分析,你们可以自己看。我们这里也可以这样说,同品和异品上面有是有,但是未见,所以这也属于不定因。

然后是同品上面有而不见,如在承认吠陀声音是常有的吠陀论师面前说:“声音是无常的,因为所作之故,如同吠陀之声。”这个推理,实际上在同品上面有。如果后面的比喻没有用,仅仅是“声音是无常,所作之故”,那我们佛教徒运用这种推理也是可以的。因为在它的同品上面,无常的话是所作,同品比喻是存在的,如“声音是无常的,所作之故,犹如瓶子。”如果把这个同品比喻(如同吠陀之声)换成其他比喻(犹如瓶子),那就是合理的。而在吠陀派面前,虽然同品方面存在,但这一点他们并没有明白也没有见到,所以说这是不定因。

最后是异品上面有而未见,如在吠陀派面前说“虚空是常有的,非所作性故,犹如吠陀之声音。”当然,如果光是“虚空是常有的,非所作性之故”这样的理论,那我们佛教徒运用这个推理也是可以的。因为,按照《俱舍论》的观点来讲虚空是无为法之一,是无为法就可以加上一种常有的概念,那就可以说虚空是常有的。它常有的原因是什么呢?非所作性之故,也就是说它并不是人们造作的。所以,这种推理应该是正确的。

但是在吠陀派面前,“虚空是常有的,非所作性故,犹如吠陀之声音”,这种推理并不正确,因为它的比喻是如同吠陀的声音。从正面看这种推理好像也是合理的,因为他们承认吠陀之声是常有的缘故。而从异品方面来讲虽然存在,但对方根本找不到。“如果不是常有,那绝对是所作,如同柱子”,从无常的比喻来讲,这在我们佛教徒面前是成立的。从对方来讲,本来异品方面存在,但是对方并没有见到这一点,所以这个推理就变成了不定因。