量理宝藏论释第82节课

第八十二节课

 

下面,我们讲辩论语言的分类。

己三(辩论语言之分类)分三:一、由补特伽罗而分类;二、由必要而分类;三、由论式而分类。

庚一、由补特伽罗而分类:

三种人有六说法。

三种人是指立论者、敌论者和见证者,这三种人在辩论的时候有六种说法。对立论者来讲有建立自宗和除过失,敌论者有询问和说过失,见证者有裁决和分析,总共有六种说法。

一般在比较正规的辩论中,敌论者应该遵守自己的规矩,立论者和见证者也是同样,在辩论的过程当中不能一直互相插嘴、互相提问,各人有他自己应该遵守的规矩。

立论者首先要建立自己的观点,我承认声音是无常的或者中观自续派的观点是正确的,等等。建立自己的观点的时候,敌论者给他发太过,说他的过失,说他所立的宗不合理。在这个时候,立论者就开始遣除过失,此时不能啰啰唆嗦地说很多,因为自己毕竟是立论者。如果你是立论者,那在因明辩论中别人运用论式的时候,如果你觉得他的观点合理(比如别人说“声音是无常,所作之故”),你说“承许”就可以了;如果你觉得他的观点不合理,那只有三种回答,要么说“相违”,要么说“不成”,或者说“不定”。一般来讲,在非常如法的辩论场合中,除了这八个字以外,立论者不会说很多。

现在有些辩论场所,你说一句我说一句,双方争来争去,其实这是立论者和敌论者之间的关系没有处理好。当然,在陈那论师和法称论师的因明当中也说,辩论双方偶尔互相探讨、互相分析也是可以的。但一般来讲,尤其是大的辩论场所,立论者的语言是很少的,只说“承许”、“不成”、“不定”等等,除了这些以外不会说很多的。归纳起来,立论者的任务就是建立自己的宗派和排除别人所发的太过。这就是立论者语言的范畴。

敌论者对立论者有进行询问的权利。比如对方说“声音是无常的,根之所量故”,敌论者可以问:你说的是五根的所量还是意根的所量?在有些问题上可以对立论者进行询问,这对敌论者来讲是允许的。因为有些人的说话不清楚或者他的观点有点模糊,这时敌论者可以对他询问。问完之后就开始驳斥对方的观点,开始说过失:你这种观点是不合理的,为什么呢?然后就开始用论式遮破。所以说过失主要是敌论者的责任。

而立论者一般没有必要说过失。因为他是建立自己的观点,只要这个成立就可以了。比如我说“前世后世是存在的,这没有任何违害”,当我建立这个观点后,敌论者站起来对我反驳。如果他反驳不了我,那不用说他的过失,我已经胜利了;如果他能反驳我的观点,那我已经失败了。立论者应该是这样的。

或者换一个角度,对方作为立论者,你站起来和对方辩论。如果你非要说不可,或者你想说得不得了,那你可以说:“不不不,在这个问题上你如果持这个观点,如果认为你的观点能站得住脚,那你坐下来,我对你进行辩论。”然后你变成敌论者,开始对他进行反驳,真正的因明辩论应该是这样的。

见证者有两种责任,一个是裁决,一个是分析。裁决是指两者辩论到最后,结果谁输谁赢应该由见证者来抉择。尤其是在一些大的辩论场所,双方所辩论的内容比较多,见证者为了不忘记应该把前面的问题记录下来再进行裁决。在有些地方他要分析:你刚才说得不对,你刚才这样建立自宗不对,应该是这样的……对此进行分析,是见证者的任务。他不可能站在敌论者的角度对立论者发太过,这是不合理的;或者他站在立论者的位置上,让敌论者给自己发个过失等等,这也没有必要。因为三者的分工是很清楚的。

当然不管外道内道,有些辩论不一定完全用论式进行,通过一些道理来说服的现象也是比较多的。自古以来,很多修行人在辩论的时候,就是通过一些道理来说服对方。现在世间上很多的研讨和辩论,也往往是通过道理来互相交流的。

佛教中有这样一个故事,有一位僧人的辩才很不错,有一次他到一个外道的施主那里,那个外道的施主正在前额上敷牛黄,然后又在头上戴贝壳,做一些这样的仪式。僧人问他:你在干什么?施主说:我为了把凶恶的事变成吉祥而做一些吉祥的仪式,这样做之后,自己的一切就会变为吉祥。僧人问:用什么样的方法才能吉祥?施主说:第一,用牛黄可以得到吉祥。僧人问他:用牛黄得到吉祥是不是有点不合理,你把一点点牛黄敷在头上不一定能吉祥,因为牛黄如果真的能带来吉祥,那在牛的胸腔里面牛黄一直是存在的,但是牛却经常被人们宰杀或食用,牛黄并没有遣除这些凶恶之事,所以你暂时把一点点牛黄敷在头上能不能遣除恶兆啊?当时,那个外道没办法回答。僧人又问:你还有什么样的方法能带来吉祥?外道说:海贝被海浪冲到海边后,因为天气炎热而死亡,它所剩下的贝壳也是吉祥物。僧人说:这也不一定成了吉祥物,因为虽然海贝昼夜都生活在贝壳里,但是也没有依靠它获得吉祥,最后还是遭到死亡,因此你现在暂时戴在头上怎么会得到吉祥呢?僧人这样一说,外道也没办法回答。

当然,我觉得这是僧人以一种方便对外道进行的破斥。如果真的按佛教的观点来看,这些吉祥物应该有一些吉祥的缘起,不一定因为牛黄在牛身上没有能起到拯救的作用,所以在人身上也起不到吉祥的作用。当然我们没有必要站在外道的角度来辩护,但实际上有些缘起的确是不可思议的。比如药物或者一些特殊的物质有不可思议的缘起,这些缘起结合的时候就能得到一些利益,这种现象是有的。

还有一个辩论的故事。以前有一位瑜伽士住在山洞里面已经很多年了,最后他散乱的头发上住有很多的小鸟——鸟窝筑在他的头上,洞口和他的脸上连有很多的蜘蛛网,他一直这样住在山洞里。当时有一个人派了四个人到瑜伽士那里去辩论,准备收服他。虽然这位瑜伽士对因明的论式不是特别懂,但是他的修行境界很高。那四个人到瑜伽士面前的时候,一看他穿的狼皮的毛全往外翻,有一个人就问他:你为什么反着穿衣服,这不符合自然规律。瑜伽士说:这非常符合自然规律,原来狼皮在狼身上的时候毛都是朝外的,不是朝内的;如果我们把衣服毛往里翻(像现在的有些衣服那样),这才是不符合自然规律的,而我的穿着跟原本的规律非常相合(现在大城市很多人的衣服的毛全部都是往外翻的,跟牦牛一样,这可能符合自然规律吧)。另一个人害怕他们辩不赢,就说:好吧,我们不说这个,我们还是在佛教的精华方面辩论吧。瑜伽士说:对佛教的精华,我们的分别念到底能懂多少呀?萤火虫的光不可能测度太阳的光芒,佛法是不可思议的,我们以分别念来衡量是特别困难的。这个人也哑口无言了。后面两个人对他的修行等方面也进行辩论,结果瑜伽士无作的修行和智慧完全胜伏了他们的分别念的言词。所以我们有些人什么修行境界都没有,光是在因明的道理上寻伺,虽然能立出一点论式进行辩论,但是在有些境界相当高的修行人和瑜伽士面前就显得特别的脆弱。

总之,现在世间中真正的辩论跟因明逻辑的规律应该是完全相同的。立论者、敌论者和见证者这三者齐全就可以对问题的胜负作出抉择。所以从补特伽罗的角度,我们安立六种分类。当然辩论的方法是多种多样的,自古以来辩论的规矩是相当多的,但总体来讲应该这样来理解。

庚二(由必要而分类)分二:一、建立自宗之语言;二、破斥他宗之语言。

辛一(建立自宗之语言)分二、一、真论式之分类;二、似论式之分类。

壬一(真论式之分类)分二:一、运用语言之方式;二、论式之作用。

癸一(运用语言之方式)分三:一、破他宗;二、立自宗;三、除诤论。

宣示三相真论式。

这里真正的论式是指具有三相齐全的能立语言,这就是它的法相。

因明当中有主要的八种事,这因明八事在本论刚开始的时候也讲过,它们是现量和相似现量、比量和相似比量、能破和相似能破以及能立和相似能立,总共八种事。陈那论师在有关因明论典中说,所有因明的内容全部可以包括在这八事中。我们在第九品当中讲了现量,间接已经说明了相似现量;第十品当中讲了比量(自利比量),间接已经说明了相似比量;在第十一品当中主要讲能立和能破,讲能立和能破的时候也顺便论述了相似能立和相似能破。总之,我们在学习因明的过程中,这八种事是非常重要的。

下面破他宗分两个方面,一个是破前派的观点,还有一个是破雪域派观点。首先破因明前派,这个因明前派不是藏地的而是印度的,像世亲论师、清辩论师等是印度的因明前派。印度的因明后派是陈那论师和法称论师。在有些观点上,两派之间也有一些差别。虽然陈那论师所学的因明也是世亲论师传下来的,但是后来在上师的开许下,在有些因明观点的问题上对前派也有一些破析,与前派相比有一些不同的特点。

子一(破他宗)分二:一、破前派观点;二、破雪域派观点。

丑一、破前派观点:

五支立宗与应用,结论三者属多余,

周遍不全故非理。

一般来讲,因明后派(法称论师的自宗)的正确论式有立宗、同品周遍、异品周遍,这三者齐全叫做正确的三相推理。以三相推理完全能说明一个隐蔽物的实相。而印度的因明前派认为三支不够,应该要五支才完整。

我们在这里破因明前派的观点:你们的五支有多余和不全这两大过失,该说的没有说到,不该说的反而却说了很多,所以因明前派所承认的五支(相当于五相推理,我们承认三相,这里支有相的意思)是不合理的,而三相推理才是合理的。

对方是怎么说的呢?比如“声音是无常的,所作之故,如同瓶子,如同瓶子是所作一样声音也是所作的,由此可以证明声音是无常的”,该论式有五种支。他们认为,第一支“声音是无常”是立宗;第二支“所作之故”是因;“如同瓶子”是比喻;这三支表面上看来跟我们的三相没有什么差别,但实际上在认识上有一定的差别。在这三支之上再加上“如同瓶子是所作声音也是所作”,他们认为这叫做应用;“由此证明声音是无常”是最后的结论。我们学过的世间逻辑学中的大前提、小前提、比喻跟因明前派的观点比较相似,尤其是很多现代的逻辑学认为,最后得出的结论很重要。他们在这方面跟因明前派的观点有相似的地方,但也不完全相同。

其实,对方的这种说法是不合理的。我们对此进行分析:第一,有多余的过失——立宗、应用、结论这三者有多余的过失。为什么呢?因为按理来讲,所作的因能不能在声音上面成立是宗法所应用的事,但是这里所谓的声音并没有确定宗法的事;无常本来是一种立宗,但是立宗应该与因之间有一种关系,要确定一个关系,但是这里并没有确定——是所作则决定无常这一点是不决定的,这两者之间的关系没有确定。那么这在对方补特伽罗的面前,是不成的自性(即不成因)。即使说出它,也不能生起符合事实的了达;就算是没有说出,依靠使用理由本身也能证明,因此纯属多余。所以,你们的立宗没有必要。而且,应用和因这两者有重复的过失:因为应用是“如同瓶子所作一样声音也是所作的”,因是“所作之故”,两个所作有重复的过失。最后的结论和立宗也有重复的过失:在结论“由此证明声音是无常”中,无常已经有了,而立宗“声音是无常”中也有无常,这就是重复。因此因明前派的五支论式虽然说的很多,但是有许多重复的地方,这些是多余的,没有必要。

第二,有缺少的过失。虽然你们讲了一个比喻“如同瓶子”,但是这个比喻上面没有确定周遍的关系,这是很关键的。按照我们的观点,必须通过比喻确定周遍的关系,否则比喻没有意义。比如“声音是无常的,所作之故”,如果是所作则决定是无常的,如同瓶子;如果不是无常则决定不是所作,如同虚空。我们的所作与无常之间建立了一种周遍的关系,而只有通过这种关系才可以将“声音到底是不是无常”的问题抉择清楚。而你们没有将“凡是所作决定是无常”的关系确定,只是说如同瓶子,在瓶子上面所作与无常之间周遍性的关系没有确定好。这样一来,因明前派五种支的论式有欠缺的过失。

对方该说的没有说,不该说的道理反而说了很多。因此,因明前派的五支论式既有欠缺的过失也有多余的过失。所以,自宗不承认五支。以上,萨迦班智达根据法称论师的观点遮破了因明前派的观点。

下面宣说,藏地雪域派论师所认为的两支论式也有不合理的地方。当然,两支论式的推理方法全部是有关藏文文法方面的一种推理,我们用汉语来推的话,恐怕在理解上并不是那么顺当,但是大概的理解方法,大家了解一下也是可以的。

丑二、破雪域派观点:

二支亦用第三格,及第五格引立宗。

设若立宗未言说,语未圆满故需问。

雪域派(藏地因明前派)的论师认为,通过两种支也可以说明,诸如“声音也是所作”等。它这里,“声音”是宗法,“也是所作”是得出来的结论,也是因。对方说:这里应用了第三格,也就是“已所作”的“已”。也用了第五格,第五格是原因词,也就是“由所作”中的“由”,由是来源词,“从”的意思。

藏文文法中有一到八格,也有一到七格。“格”相当于在汉语语法的词组中起关联作用的虚词,比如说:我和你之间用哪一个格?用“的”字的话,这是相连的词;我以蔑视的眼光看你,这个“以”表示引出动作。可见,有些格表示关系,有些表示动作,有些表示时间,有些表示分析,有些表示原因,等等。藏文文法中有很多虚词的缘故,每一个词组都有不同的意思,而且各有不同的表示方法。

在这里,对方以用了第三格和第五格的原因说二支论式是合理的。但我们说,你们这种说法不合理。为什么呢?因为,不管你们怎样应用第三格和第五格,语言都会引生立宗;而如果立宗没有直接说出来,那你们的语言还没有圆满,仍然需要问。怎么问呢?比如前面讲的“已所作”和“由所作”,已所作的话,后面还有什么?也就是已所作以后包括什么?不得不这样问;由所作的话,所作完了以后还有什么?可见,按你们因明前派的观点,语言并没有结束。如果没有结束,那判断一个问题就不可能,因此对方还需要继续询问。如果还要询问,这就也说明你们的观点还没有圆满完成。又比如“已吃饭”和“由吃饭”,已吃饭的话,吃饭完了做什么事情?由吃饭的话,那后来要做什么?在藏文文法中,这样的语言还剩下很多道理没有说完,但翻译成汉语就没有藏文那样让人特别容易理解,但是大概的意思还是可以表达出来。

藏文和汉文是两种不同的语言文字系统,所以有时候表达方式(前后的顺序)不变动就不能正确表达。如果按照藏文原原本本表达出来,那就会像我那天所说的一样,比如“灰灰红的打”,在藏文里面这样说是可以的,但汉语却不能说“灰灰红的”,只能说“红色的灰”,“打”(打是抖的意思)也不能放在后边说,动词应该在前面。但是藏文中很多形容词都放在后面,动词也放在后面,而且这样说也很舒服。因此,有些词句没有改变文法而直接说出来就不合理。有些汉族人学藏语,仅能背几个词(动词和名词)就生硬地说“ra [1]糌粑”(吃饭),先用吃,后用糌粑。虽然汉文中动词放在前面说“吃饭”很好,但是,如果按照汉文的语法顺序而用藏语说ra糌粑,那就不知道在说什么。有些藏族人学汉语也是这样,他把动词放在后面说“饭吃”。所以,如果没有通达其他民族的文法和语言,而运用这样的语言文字来沟通就有一定的困难。

现在很多翻译也是这样,闹很多笑话。但以前并没有这样的情况,一般是藏地的罗扎瓦(译师)和印度的智者结合起来,根据各民族的语言和文字进行抉择,所以这种翻译非常好。但现在很多人并没有这样,只是自己想什么就写出来,这样就经常有一些笑话出现。

子二(立自宗)分二:一、于愚者前论证方式;二、于智者前论证方式。

丑一、于愚者前论证方式:

愚前应用简与繁,二者先后无差异,

复加末尾结束词。

在辩论的过程中,根据对方的情况,我们可以采用不同的论证方式。首先是愚者,当然如果是太笨的愚者那肯定没办法用因明的论式,因为连基本的知识都不懂,那怎么辩呢?就干脆不要辩论了,没办法嘛。但这里的愚者是指并不是特别聪明,但也算比较不错的人。哪些方面不错呢?比如说“在瓶子上面只要所作成立,那一定是无常”,这个道理他明白。但是,如果是所作,那不管是声音还是柱子,总之一切万法都决定是无常,这样的理念他还没有完全了达。在这样的人面前需要用语言简单、内容丰富的两支齐全论式来进行论证,因为这能让他真正想起三相推理的意义。

这种方式有两种途径,一种是以同品遍与宗法两者具同品关系的语言来进行论证,如云:凡是所作全部是无常,如同瓶子,声音也是所作。这个论式具有两支,第一支是“凡是所作全部是无常,如同瓶子”,这个是同品遍;然后,第二支是“声音也是所作”。这是以具同品关系的语言来论证的。另一种是以异品遍与宗法具异品关系的语言来进行论证,如云:凡是非无常决定不是所作,如同虚空,而声音是所作。这是以异品关系的语言来论证的。前面的语言也好,后面的语言也好,它们完全能让对方明白,因为对方并不是特别笨。但从最聪明的人的角度来讲,他还是比较笨,因为他原来虽然知道在瓶子的范围内只要是所作就是无常,但是在跟声音等结合起来应用的时候,他就不是特别明白。鉴于这种情况,我们如果运用了这样的理论,那对方就会认为这是合理的。

其中,所作的因和两种周遍无论谁在前面、谁在后面都可以,这没有什么关系。但最后最好都加上一个结束词,这是萨迦班智达的意思。当然藏文当中有结束词,但译成汉文的蒋阳洛德旺波尊者的讲义里面并没有用。比如说“凡是所作一定是无常,如同瓶子,声音也是所作也”,后面有一个结束词“也”;或者说“凡不是无常绝对不是所作,如同虚空,声音也是所作也”,后面也有一个结束词“也”。虽然在藏文中这是最好不过的,但是在汉文里面,无论是辩论的语言,还是书面的文字,在后面也加上一个“也”字的话,就变成不伦不类了。“也”作为句末的语气词,一般是出现在古汉语里;如果我们在现代汉语里用,那就不太适宜,比如“你吃饭了没有?”“我吃饭了也。”或者说“柱子是无常也,瓶子是所作也”,等等。这样说的话,就与习惯不符。而藏文却不同,这样很好,因为藏文文法的圆满词比较多。这里的意思是,在后面有一个这样的结束词就会比较圆满。总之,在愚者面前应该这样建立。

丑二、于智者前论证方式:

在智者面前只用一个因就可以了,不用立宗、也不用比喻,这是智者前的建立方法。

于智者前唯凭因。

只要是所作就决定是无常,对方已经说出来了。当然,如果对方没有说出来,虽然他心里面比较明白,但他到底承不承认也就无从判断。在承认只要是所作就决定是无常的人面前,我们只说一句“声音也是所作”,那么声音是无常的道理他就完全会明白,不用再啰唆。所以,在非常有智慧的人面前并不需要三相全部说出,只说一相就可以了。比如我知道这个人很会做生意,这方面他很精通,那他肯定知道金子的价值很昂贵,这时我只要在他面前说“这枚戒指是金子作的”,他马上就会知道这是很贵重的物品,它们之间的关系他当下就能忆念起来。我不用说“这枚戒指非常珍贵,因为它是金子所作之故,如同什么什么”,这没有必要,因为他完全知道它们之间的关系。在这种人面前,我们只说出因就可以了。

子三、除诤论:

谓与集量之虚词,分析而说诚相违。

彼乃第三格所摄,是故无有何相违。

对方这样认为,前面你们已经说“利根者面前只应用一个因就可以了”,但是陈那论师在《集量论》中并没有这样说。《集量论》中是这样讲的:“欲求令他者,如自生决定,依宗法相属,说所立弃余。”想令别人像自己那样获得定解,必须要用宗法、相属与所立,也就是说这三者必须要具足。《集量论》里面已经说得很清楚:第一个,同品遍、异品遍的相属关系很重要;然后是宗法,因在所诤事上面成立的宗法;还有所立也很重要,这三者必须要具足。可是你们在这里说只要一个因就可以了,那跟陈那论师的观点不是相违吗?因为在《集量论》的教证里面是用虚词的第三格“与”将相属和所立联系在一起的,意思就是说宗法、相属与所立三者不能离开。这样的话,这个观点如何解释?

我们可以这样回答:“彼乃第三格所摄”。虽然“与”字在中间有连接词的作用,但是第三格是指以相属包括所立。我们是以“所作之故”来论证的,其实所作里面已经包括了无常的所立,因为对方是比较有智慧的人。如果是有智慧的人,那肯定了知所作就是无常的道理;这样,所作与无常之间的关系其实已间接说明了,因此第三格已经完全被摄持了。所以,陈那论师《集量论》的观点跟我们这里所说的观点绝对不会有任何相违,你们就不用担心了。

癸二、论式之作用:

令他生起果比量。

我们以这种论式在敌论者的相续中能产生果比量,因为这个是因比量。为什么这么说呢?因为它毕竟只是一种语言。我们把自相续中存在的这些道理通过语言表达出来,敌论者听到后,在其相续中就会生起真实的量,所以因立果名叫果比量。我们在刚开始讲他利比量的时候也说了,跟自利比量比较起来,这毕竟只是一种语言,所以这是从果名安立在因上的角度来讲的。

依靠这样的他利比量,对方的相续中能产生真正的量。比如我们说“柱子是无常,所作之故”,这样的语言是我们的口里面发出来的,别人懂了这个道理,然后也通过语言表达出来,那对方心相续中原来不知道的道理现在已经生起来了,也就是说对符合事物真相的实际道理生起了决定,这就是一个真正的量。所以,它的作用应该是让别人的相续中生起真正的比量或者说真正的道理。

壬二(似论式之分类)分二:一、法相;二、分类。

癸一、法相:

运用错误之能立,即似论式之法相。

运用不正确的能立就是似论式的法相。也就是说,前面所讲的三相不齐全的论式就是相似论式的法相。

癸二、分类:

义理思路语言分,相似论式亦三种。

相似论式分三种。第一种叫义理有过,比如三相不齐全的论式:“声音是无常的,它是非所作之故。”这样三相不齐全的论式在意义上有过失,这是义理上的过失。第二种叫做思路有过,虽然三相已经齐全了,但是敌论者不能完全理解它的内容。前面讲自利比量的时候也说过:虽然语言方面没有什么过失,当时用的论式也是三相齐全的,但是对方并没有完全接受,根据对方补特伽罗的意乐来讲这是不成或者不遍,这叫做思路有过的论式。第三个是语言有过失,尽管对方了知了三相,但是用词不当,当时语言说得不清楚或者论式用得不如法,等等。这是用词不妥当的过失。

通过这样的三类途径,相似论式也有三种。义理有过失在前面的自利比量中已经分析得很清楚了,在因明的辩论场合当中,这种决定有过失。他利比量当中分析了思路有过失和语言有过失两种,当然这应该根据补特伽罗的不同意乐以及辩论的场合等来安立。

总而言之,我们辩论的时候,一个是意义不要有过失,然后是不要有狡诈的心。为了避免这些问题,大家都应该站在非常公正的立场上来进行辩论,所以思路最好不要有过失,也不要口是心非,应该将心里面想的在口头上说出来。说的时候,不管是说别人的过失,还是除别人的过失,都应该站在公正的角度进行交流。通过这样的辩论,在自相续中一定会生起很多智慧,也会认识很多事物的真相。

辩论确实能打开我们的思路,如果没有辩论,那修行人对佛法的认识就显得软弱无力:不但自己心里面对很多道理没有生起真实的定解,而且对别人的观点进行驳斥也没有能力。所以我始终觉得,学了因明以后这个人好像真的已经增加了生命力一样,有一种活力。不学因明的话,跟别人说话也好、交谈也好,特别吃力;尤其是辩论的时候特别心虚,不敢开口,害怕别人把自己说得一塌糊涂,以后不好意思抬头见人。

但是你对因明有所了解的话,不管学什么样的知识都会很有把握。自己有一些怀疑,也可以通过因明的论式来进行思考;而且思考的空间也会越来越扩大,小小的问题也不可能把自己逼得特别痛苦。现在很多居士或有些佛教徒,因为因明和中观没有学,小小的一个问题就解决不了,被缠得不行,特别痛苦。到底这样作是合理还是不合理?自己越来越畏缩,最后像小虱子一样,对佛教方面的很多道理怕得要命。其实,你真正以因明来进行辨别的时候,应该会有很多思路而且思维的空间会越来越大。当然也不能太扩大了,有些学因明的人已经变成了寻思流浪者,什么都不承认,这个通过辩论来遮破也可以,那个也可以遮破,甚至把这种眼光放在遮破业因果上面,什么都不成立。这是过遍,已经学得太过分了,这不合理。

历代的高僧大德,他们的智慧真的是广如虚空,非常了不起,但是他们在取舍因果等细节问题上却非常非常注意。这些方面,上师如意宝也给我们留下了很多殊胜的教言。所以,大家在业因果和人生无常等道理上不要以寻思分别念来进行抉择,不然就太过分了。就像现在外面的很多治学者,他们认为自己很有智慧,于是全部用分别念来进行抉择,结果上面的天堂和下面的地狱都不承认,除了自己的家庭以外什么都不承认,那这已经完全成了一种邪见。

 

 

[1] 藏音,吃的意思。