量理宝藏论释第48节课

第四十八节课

 

下面继续宣讲《量理宝藏论》,现在正在讲第八品中的三种相。一般来讲三种相的概念,刚开始的时候稍微有点难懂,我希望学习因明的人,遇到这些比较难懂的道理,也不要太怯弱。其实,学习任何一个知识都是这样,有时候会遇到比较简单的道理,有时候也会遇到比较难懂的道理,但不管怎样,只要自己肯下工夫,学懂也不是特别的困难。如果我们真的懂得了这些道理,那不仅在三相上,在世间的很多问题上,如我们平时在思考过程中所遇到问题,都可以很容易地解决。所以,学过因明的人与没有学过的人,思路和智慧是完全不同的。当分析问题的时候,学过因明的人,他能区分、把握诸多的语言环境,也能了知它不同的理解方法。所以,我们现在遇到这种学问的时候,一定要多下工夫。

前面也再三地说了,因明是名言谛寻伺分别念的对境,它的有些推理方法,在刚开始的时候,不一定特别广地宣说,但是只要熟练掌握,也不是特别的困难。我们现在讲的三种相显得稍微难一些,以后的内容可能稍微好懂一点。我们道友在做辅导的时候,也不一定要原原本本按照我的话重复,这一点我也理解。但我们毕竟许多人都刚开始学,不管是法师也好,辅导员也好,都是刚开始学。刚开始学因明,应该说有一定难度,所以大家要再三地串习上课所讲的内容。

这次也算是讲了因明学到底是什么。我经常这样想,现在汉传佛教,所谓的因明学,应该说现在基本上都没有。前一段时间,有一个新闻里面这样讲,现在中国教委想专门组织一批人,恢复因明逻辑学的研究,他们认为二十年以来,整个中国汉文上的因明已经失传了,现在已没有正式的传承,所以准备再组织一部分人进行研究。有些人认为这是能实现的,有些人认为不能实现,下面的有些采访者也有各种议论。但我想,如果没有因明方面比较精通的人,光是一般的人,不是佛教方面的专业人士,也不是对因明有一定研究的人,恐怕不那么容易。因此他们的这种组织,真正在社会上、在佛教界能弘扬到什么程度也不好说。

我们这次也算是一种缘起,早在几年前,我也是发愿给大家讲一次五部大论,这也是我用汉文第一次宣讲,以后能不能讲也不好说。当然像因明、《俱舍论》《现观庄严论》这些论典,的确现在传讲的人也不太多。所以你们以后有没有很多的机会听闻也不好说。有时候我看到这里个别道友,从各方面来讲学得非常不错,我就产生了一种信心,觉得今年宣讲因明还是很有意义的。相当一部分人本来分别念非常重,现在遇到这样的学问以后,直接或者间接对佛陀智慧的奥义产生信心,可见学习因明还是非常有必要的,有时候我是这样想的。

我们真正能掌握因明的人不是大多数,大多数的人好像在打瞌睡或者“坐飞机”。在这个时候,我心里面想:唉!不如讲一点比较简单的,讲一些修行法,像《前行》等一些大乘的修法,这样可能好一点。这么难懂的学问,好像下面的很多人也是没办法掌握。但这也情有可原,很多人佛教的基础还没有打好,更不要说五部大论的因明了。想到这些,自己又对宣讲因明退失信心。从第一品到第八品之间,我的心态也是此起彼伏,有时候自己很有信心,有时候没有信心,但是作为一个修行人,发了愿以后,也不能轻易地退下去,因此我现在也是努力地讲,希望你们也要用心学。

前面的一些,比如说相违相属,还有总相别相,这些平时在我们日常学佛的研究领域中,应该说能够经常用得上。而后面的这几部分不一定用得上。但是后面的知识,对我们学习佛法和研究世间的各种学问,应该说有非常重要的作用。大家学习任何一门知识,开头的时候,也不要特别的精进,恨不得把自己所有的心思都放在这里;然后到了中间的时候,就时而精进,时而懈怠;到最后的时候,就开始每天算页数,什么时候结束?什么时候结束?好像那本书结束了,你就从无期徒刑中获得释放一样,这样没有必要。应该说,有生之年在这里学习大乘佛法,这是我们的一种发愿,所以一部论典学完以后,并不是所有的事情都完了,还要学第二部更广的论典。因此,大家还是应该发起比较精进的心。

辛二(遣除于彼之诤论)分三:一、遣除于表明是自反体之诤论;二、遣除于表明非他反体之诤论;三、举例说明相违相同论式。

壬一、遣除于表明是自反体之诤论

昨天我们前面已经讲了,十二种论式中,有十种论式是正确的,两种论式不正确。总的来讲,我们前面的三种相,实际上它们并不是混为一体的。应该说法相的自反体就是法相,而名相的自反体就是名相,这三个相在义反体上是同一的、一致的,在自反体上是分开的,有这么一个问题,当然今天也要继续讲。对这些问题,还是要集中精力注意听,如果稍微没有没有专注,自己的心散乱到外面,就很容易导致关键的问题没有搞懂,那恐怕很多问题就没有办法解释,没有办法理解了。

今天在自反体方面也有一些辩论。我们大家也应该清楚,昨天第一个是法相,比如说项峰垂胡是法相,它有总的法相、别的法相两种论式;然后名相,黄牛的这种名相,也有总的名相、别的名相;事相也有总的事相和别的在此论式中的事相。这样在建立自己的自反体上面,用了六种推理。项峰垂胡是法相,它总的来讲也是法相,别的来讲也是法相,主要是建立它自己的本体。而下面的非他反体中,比如法相不是名相和事相,名相不是事相和法相,事相不是名相和法相,从反体的角度来讲,其中一者并不是其他两者,是这样来建立的。这个也是在建立方式上面有总的三种和别的三种,一共讲了十二种。

今天在这个问题上进行辩论,首先对方给我们提出了一个问题:

谓属此论式法相,于事名相若遮遣,

成遮事相之垂胡,若不遮遣则过遍。

我们前面,在建立黄牛的总论式中,项峰垂胡是法相,因为它遣除直接相违而建立义反体之故。我们昨天运用了这样的论式,意思是说,项峰垂胡是法相,在建立事相或者名相的论式中,它就遣除了直接相违;于是我们可以立这样一个论式:项峰垂胡是法相,因为它遣除直接相违和建立义反体之故。

于此,对方给我们提出这样一个问题,这种法相的法相在名相和事相上遮不遮遣?意思就是说,项峰垂胡的法相——遣除直接相违和建立义反体,遮不遮遣名相和事相?大家应该清楚,当时的名相和事相就是黄牛和花白。也就是说,刚才那个法相在名相和事相上存在还是不存在?因为我们在前面说“项峰垂胡是法相,因为它是遣除直接相违之故,”讲出了这样一个原因。于是对方有这么一个疑问:法相项峰垂胡的法相,它在名相和事相上存在还是不存在?假如我们说,它在花白的事相和黄牛的名相上被遮遣,也就是说遣除直接相违建立义反体,这个法相的法相,它在名相的黄牛和花白的事相两者上面不存在。对方说:如果说这种法相不存在,那有很大的过失。为什么呢?因为法相的法相在名相上不存在,名相本来是黄牛,那就成了黄牛没有项峰垂胡了。因为,项峰垂胡的法相就是遣除直接相违而成立义反体之故。在事相上也可如此分析。如果黄牛上没有项峰垂胡,或者说花白的动物没有项峰垂胡,那实际上,刚才项峰垂胡的法相就没有遍于黄牛的名相和事相,它就不是黄牛的法相的法相了。为什么呢?因为在名相和事相上它没有遍。按理来讲,法相的法相应该遍于它的名相和事相;可是你们这样承许,那刚才的法相就没有遍于黄牛和花白。

这个道理大家应该懂吧?如果别人问我们:在名相的黄牛上和事相的花白上,刚才法相的法相存不存在?我们说法相的法相在名相和事相上肯定不存在,因为它是法相的法相,并不是名相的法相,也不是事相的法相,所以,黄牛上法相的法相不存在,花白上法相的法相也不存在。而如果说法相的法相不存在,那法相本身也无法存在,因为法相的法相所成立的就是法相项峰垂胡本身,从这一角度而言,它们应该是无二无别的。这样慢慢推下来以后,项峰垂胡在黄牛、花白上就不存在了。本来这个法相应该遍于名相和事相,但最后推出来法相不能遍于名相和事相,有这个过失。从另一角度而言,如果法相的法相不遍于名相和事相,而名相、事相与法相又是一体,这样就有法相的法相不遍于或者说遮遣法相本身的过失。此时,法相——项峰垂胡实际上是法相的法相——遣除直接相违建立义反体的事相,那这样,就会出现法相不遍于事相的过失,这是第一个。

然后是第二个,如果我们说存在,刚才法相的法相在花白上是存在的,在黄牛上也是存在的,那么对方就说,这不合理,因为,法相的法相应该唯独是法相的法相。可是这种法相不仅成了法相的法相,还成了名相的法相,又成了事相的法相。这样一来,法相的法相已经有过遍的过失。

对方给我们提出了这两个问题。刚才,它遮遣还是不遮遣?我们引申出来,就是存在还是不存在?如果说不存在,那就遮遣了事相的垂胡,因为在此论式中应该把垂胡作为事相。法相的法相如果在名相和事相上不存在,那在事相的垂胡上也就不存在了,这样就有不遍的过失。如果说存在,那就有过遍的过失。

对方这样提出问题,我们如此回答:

遍义反体不遍于,自反体故无过失。

法相、名相和事相,这几个就像我们前面所讲的道理那样,是在心上面安立的。在心上面安立的时候,法相、名相和事相完全可以分开。在本质的意义上它们是一体,可以说,当时的法相、名相和事相三者是无二无别的。我们前面讲“这一棵檀香是树木,因为它具有枝叶之故”,当时的枝叶作为法相,它所表示的事相檀香树和名相的树木,这三者全部是无二无别的。应该说,法相、名相和事相三者存在于一个事物的本质上。同样的道理,我们这里的法相、名相、事相,然后法相的法相、名相的法相、事相的法相,等等。三相每一个都可以分三种,总共有九种法。如果从自反体的角度来讲,这九种法是他体。而从义反体的角度来讲,这九种法是无二无别的,是一体。

什么叫做义反体呢?比如说,柱子、无常、所作三者在本体上是一体,它们无二无别;如果在本体上不是无二无别,那自性推理就没办法建立,因此这叫做义反体。也就是说,它们的意义——外境自相是无二无别的。义反体和自反体,原来我们讲中观的时候也提过。在中观和因明中,它们是独特的名词、术语。自反体的话,当时柱子的反体、无常的反体、所作的反体,这几个全部在我们分别念面前各自安立:无常不是所作,所作不是柱子,柱子不是无常。如果这几个是一体,那三相推理就没办法展开。一个作为有法,另一个作为立宗,还有一个作为因,这样的论证就没办法进行。因此,从自反体的角度来讲完全是分开的。

刚才他们问,法相的法相到底遍不遍于名相和事相?我们可以这样回答:从义反体的角度来讲,法相的法相应该遍于名相和事相。乃至名相的名相上面,事相的法相上面,等等,这些上面全部可以周遍。法相的法相已经遍于名相、事相以及它们的各个支体上面,可以这样说。别人说:如果这样,那你们有过遍的过失!你看,这个法相的法相既在名相上存在,又在事相上存在,那这样,肯定有过遍的过失。我们对他说:没有过失,为什么呢?因为从自反体的角度来讲,法相的法相就是法相的法相,它并不是名相的法相,它并不是事相的法相。所以,从自反体的角度来讲,根本没有过遍。

这个论式在平时理解的过程中,还是很重要,因为有时候我们对其中的意义不太容易分清楚。在平时的交谈过程中,或者以前在辩论的时候,我们会经常这样提,比如说柱子有它的法相、名相和事相,然后名相也有名相的名相、名相的法相和名相的事相等等,你就可以这样安立;而安立的时候,它们之间的关系到底是什么样?我们可以说,从义反体的角度来讲,三相应该是无二无别的。这是从外境为主来讲的,也就是说,这是观待外境事物的事实、实质、本体而言的。从我们的分别念来讲,每一个都不相同。法相的事相、名相的事相等,每一个都有不同分别念的反体。这些反体互相都以互不混杂的方式来存在,应该这样来安立。这个问题比较重要,大家在以后的辩论过程中,可能经常会用到。

其实,我们通过这样的因明推理进行分析,应该说很多人的智慧会有所增加。前一段时间,我们这里有一位道友,年龄可能有五六十岁吧,一辈子当中学唯物论。他自己也说,我对唯物论的见解应该说是根深蒂固的,以前始终都觉得,相对论以及唯物论的观点是正确的。学习了因明以后才知道,原来这种智慧完全能解释现在世间的各种学问,而世间的各种学问根本没办法解释佛教因明的深奥意义。他们自己也写了一些论文,我看了一下,很多方面应该说是一种收获吧。

因为有一些人,尤其是一些知识分子,他们的思想很难改过来,应该说是比较顽固的。原因是,在自己年轻且智慧相当不错的时候,将自己的智慧都用在了这些方面,受过很多辩证唯物主义的教育。当时自己觉得这种理论有一定可靠性,但后来一下子改变了,现在我们讲的一些佛教的事情,原来都认为这是一种虚幻、一种说法、一种神话,对很多方面都有怀疑。现在我们通过各种细微的分析,原来的认识完全打破了。

而我们现在学的知识是非常简单的,现在的《量理宝藏论》在因明学问的大海中,连一滴水的量都还没有到。如果真的学了因明七论,以及藏地、印度如海般的因明论典,我想现在人的分别念是很容易摧毁的。现在的这些人,从理论和逻辑上面看,应该说是非常的可怜。说是一些推理,但凡夫人的这种推理非常简单,在因明的量学面前,一点都靠不住。刚才我们这些推理,从表面上看来,有时候也觉得复杂;但是在生活中,在自己的智慧、见解的增长上,应该说会起一个很好的作用。

下面是第二个问题。刚才是自反体方面讲的,现在是非他反体。非他反体,前面也作了解释,比如说法相的反体不是其他反体,法相的反体就是自己的反体,就是这个意思。前面的论式是这样讲的,比如说“项峰垂胡和黄牛的反体不是事相,因为它们不是法相的所依之故”,等等,是以这种方式来推理的。这种推理的方式也有总的三种推理和别的三种推理,我们这里选择了个别推理来进行辩论。

壬二、遣除于表明非他反体之诤论:

谓名相违遮名言,直违事名无诤论。

这里总共有三个辩论,应该说这三个辩论都比较难,尤其是前两个辩论比较复杂,大家要好好分析一下。

对方有些论师认为,虽然你们讲了六种推理,但有些并不符合实际道理。第一个,他们认为是“名相违”,是名相相违方面的辩论;第二个,是“遮名言”方面的辩论;第三个是“直违事名”,是事物直接相违方面的辩论。对方总共以三种辩论来与我们进行探讨。

首先是第一个“名相违”。关于不是名相的花白名言和项峰垂胡的名言:大家都知道,花白是事相,它不是名相;项峰垂胡是法相,它不是名相,所以才说不是名相的花白名言和不是名相的项峰垂胡的名言。这个大家应该清楚吧。首先这个问题要搞懂,名言和名相,我们前面也已经分析过,从广义的角度来讲,名言里面可以包括名相,但名相不一定是名言。比如我们说项峰垂胡,实际上它是一种名言,但是它是不是名相呢?它不是黄牛的名相。对方说不是名相的花白名言,因为名相不是事相,所以说不是名相。按照前面的论式,黄牛才是名相。

对方问我们:不是名相的花白名言和不是名相的项峰垂胡的名言,这两个名言究竟是不是名相?因为我们前面有这样的意思,花白和项峰垂胡不是名相,为什么呢?因为它们是事相和法相的缘故。于是对方给我们提出这样一个问题,到底项峰垂胡的名言和花白的名言是不是名相?如果我们说是名相,那就不合理。因为我们前面已经讲了,名相的法相是具有理由的名言心识,或者是义反体成为理由而论证的名称。而事相和法相肯定不是名相,因为只有义反体作为理由而论证的名称才是名相的缘故。这个问题我们前面已经讲了。对方说:你们现在说,花白的名言和项峰垂胡的名言是名相,但你们却在前面的论式中说,这两者不是名相,很明显这两者成了直接相违。

对他们我们可以这样回答:我们昨天所说的,名相不是事相和法相,其意思是黄牛名相的反体绝对不是项峰垂胡和花白,因为花白也是自相的东西,项峰垂胡也是外境上真正存在的自相东西,这两者肯定不仅仅是一个名称,而名称本来是一种虚无缥缈的东西,所以说这种名相肯定不是花白和项峰垂胡。而且,我们昨天的道理从境和心法分开也可以说的。

对方说:如果你们回答,花白和项峰垂胡的名言肯定不是名相,那就不合理。因为这些非名相的名言,已经成了不观待真实安立的因了。也就是说,花白的名称和项峰垂胡的名称就不观待真实安立的因了。如果这样,那非名相的名言就不观待因而存在了。本来任何一个名言,都应该观待它的理由。比如为什么叫黄牛?因为它具有项峰垂胡,所以我们把这类众生叫黄牛。本来名相有这样的特点,但是你们不观待真实安立的因,那瓶子也可以叫黄牛,黄牛也可以叫人,等等。最后,名言和意义完全都已经混乱了,这是不合理的。我们对他们回答,不会有这种过失。因为,非名相的名言是名相的事相与法相,而不是名相自反体的缘故,这是很重要的。

对方问刚才那个名言是不是名相?从自反体的角度来讲,它们肯定不是名相。从义反体的角度来讲,花白的名言和垂胡的名言都属于名相。这样的回答没有任何过失。也就是说,如果这些名言是名相,那么他们说的相违的过失也没有;如果这些名言不是名相,那所有诠说的名称全部混为一体,成为混乱一片,这种过失也是没有的。应该说,从义反体的角度来讲,花白和垂胡就是它的名相黄牛。也就是说,黄牛的名言、花白的名言以及项峰垂胡的名言,从意义上面讲,这几个并没有别体的存在。

其实,只要懂得遣余,我们就会觉得这些道理比较容易。这一点,萨迦班智达在《自释》里面也讲到了。全知果仁巴也说:关于这些道理,只要懂得一个推理,其他都会一目了然,很容易了解。但是,如果你一个道理没有懂得,就很难了解。因为,对方经常把意义上的东西和分别念的东西混在一起来提问。这样以后,我们就经常不知道怎样回答,好像怎么样回答也不行。对他们上面提出来的问题,刚开始的时候,我们也感觉确实有点尖锐:你看,花白的名言和项峰垂胡的名言是不是名相?是名相的话,与前面所说的直接相违;如果不是名相,那花白的名称和项峰垂胡的名称,就不观待任何安立的因了,而成了不依理由的存在了,如此所有名言就混乱了,有这样一种过失。

这是“名相违”方面的辩论,这个辩论比较难懂,希望大家一次不懂,看两次;两次不懂,看三次四次;今年不懂,打一个记号明年再看,或者过几年再看。以前我们学习这部论典的时候,当时是冬天,整个山沟里面灰尘特别多,也不像现在每个小组都有辅导的房间,上师讲完了以后,大家每天都在院子里面学习,人在灰尘中“滚来滚去”、书翻来翻去,每天都是这样的。当时弄懂了的,有些现在又忘了,可能这次也没有讲得特别清楚,不过大概就是这样的,这是一个问题。

第二个是“遮名言”,遮名言的辩论跟前面的辩论基本上相同。对方说,项峰垂胡上到底否不否定名相的总法相?项峰垂胡,我们前面说它是法相。前面也讲了,名相的总法相是具有理由的名言心识,或者说是义反体作为理由而论证的名称。意思是说,依靠义反体的理由而证成的名称是名相的法相。那项峰垂胡上面,名相的法相到底否定还是不否定?也就是说存在还是不存在?如果说已经否定了、不存在了,那有什么样的过失呢?有整个法相的名言全部都已经毁坏的过失。为什么呢?因为项峰垂胡上面,成立义反体的理由不存在。义反体实际上就是法相的意思。那就成了法相项峰垂胡上面,建立名称的自己的本体,已经不存在了。不存在的话,法相的本体已经没有了;结果名相也没有了,所以有断绝名言的过失。如果不否定,也就是说名相的法相在项峰垂胡上存在。如果存在,那就有过遍的过失。怎么有过遍的过失呢?因为,名相的法相不仅在名相上存在,而且在法相项峰垂胡上也存在,因为不否定嘛。这样以后,就有过遍的过失。对方提出了这样的问题。

我们对他们的回答也是一样。从义反体的角度来讲,确实存在,名相的法相在事相上也存在,在法相上也存在,在名相上也存在,它在这些上面都存在。而从自反体的角度来讲,名相的法相在名相自己上面存在,在事相和法相上面根本不存在。这样的回答,完全能驳斥对方的观点。这是第二个问题“遮名言”。

然后是自相违。因为我们前面说,事相是花白的有实法,名相是一种无实法的总相。对方说:既然这两个,一个是有实法,一个是无实法,那直接相违的两个法怎么会变成一体呢?(因为我们经常讲,法相和名相在一个论式当中成为一体。)我们对此回答:其实并没有这个过失,因为我们在外境上并没有承认,有实法的花白和无实法的名相两者成为一体,并没这么讲;而遣余意识的分别念面前,是将耽著的花白和名称的黄牛(名称跟意义)结合起来执著的。也就是说,在我们的心识面前,从耽著的角度来讲,实际上有实法和无实法,外面的自相和心识的总义是混为一体的。这一点并不矛盾,也就是说它们以错乱的方式成为一体绝对不会有上面的过失。因此,这个问题应该这样来理解。这几个问题,希望大家好好分析一下。

下面的内容应该说比较简单。

壬三、举例说明相违相同论式:

是故有者显相违,相同论式亦容有。

我们通过上面的观察可知,推理完全是依靠它的意义来进行的,而仅从表面或从声音、词句上不一定能了知。有些论式表面上看起来相违,但实际上不相违;有些看似合理,但实际上并不合理。有些论式,如“声音是常有的,它是所作之故”,推出这样论式的时候,所作法是相似的,因为三相不齐全之故。我们给他可以这样推翻,刚才所作这一推理的因,是相似的因,不是真正的因,因为三相不齐全故。接下来我们说,三相不齐全是真因,三相齐全之故。这样说会不会有矛盾呢?不会有矛盾。

刚才说“所作法是相似因,三相不齐全之故”,是对建立声音是常有的论式而说的,从这个角度来讲,应该说它是一种相似的法。我们后面说“三相不齐全是真正的因,三相齐全之故”,从表面上看好像不对,你看三相不齐全是真正的因,因为三相齐全。那意思是什么呢?刚才前面推出的三相不齐全的这种推理(因),是所作立为相似因的真因,因为三相不齐全完全可以成立所作是相似因,从这一论式而言,它三相齐全之故。我们这样说,三相不齐全的推理是真正的因,三相齐全之故。一个是三相齐全,一个是三相不齐全,表面上看来好像相违,但实际上不相违的。前面指的是,在声音立为常有的论式中,所作是相似因,因为三相不齐全之故;三相不齐全是成立相似因的真因,因为三相齐全之故。所以,这样的论式也不会有过失的。在辩论的时候就会知道,跟前面的问题还是有一种直接或者间接的关系,表面上看来相违,但实际上不相违,也有这种情况。

还有有法和立宗二者本不相同,但却显得相同,这种情况也是有的。比如“所知的反体是所知,因为它充当心的对境之故”,表面上看来“所知的反体是所知,因为它是心的对境”,这三者好像完全一样,有这种感觉,但实际上并没有这个过失。因为前面所知的反体,指的是所有世间万法的反体,是从这个角度来讲的;后面的所知,是指世间万法的反体通过我们人的分别念都可以了知。第一个所知,是从范围的角度来讲的;后面的所知,它是充当心的对境之故,这是分别念的对境,从这个角度来讲的。我们表面上看来“所知是所知,因为它是心的对境”,好像有点相违,但实际上也有不同的内涵在里面,所以并不相违。

庚二、相互决定之安立:

谓法名相境一体,异体量不等皆误,

在这里,对方有几个论师分别代表几种不同的观点。一种,藏地的一些论师这样认为,法相和名相在外境上是一味一体的,这是“法名相境一体”的观点;然后是“异体”,有些声闻部的论师认为,要表示瓶子是无常,必须依赖有为法的四种法相——生住衰灭,这一点学过《俱舍论》的人都知道,他们认为瓶子的法相和瓶子的名相是不同的他体,尤其是有部的一些论师,瓶子的法相和瓶子的名相完全是它体的,我们在学《俱舍论》的时候也分析过;还有一些论师,他们认为一个法相有很多的名相也可以,一个名相有很多的法相也可以,他们认为法相和名相的“量不等”,有这种说法。但是萨迦班智达认为彼等“皆误”,这些观点全部是有错误的。怎么有错误呢?

实有假有决定性,

首先破因明前派的观点,萨班说:实有和假有是决定的。大家都知道,法相项峰垂胡是实有的东西,而名相只不过是表示名称而已,它是假有的东西,这一点通过我们的智慧完全能确定。因此,因明前派认为的法相和名相在外境上(不是在分别念面前)真实一体的说法,是不合理的。

名法等量一本体。

这个“一本体”,应该说是破声闻乘的,在藏文中这没有特别明显的表示,但“一本体”的意思就是说,声闻乘这种异本体的说法也是不合理的。如果声闻乘认为,瓶子的名相和瓶子的无常、住灭,这些完全分开,那么已经成了瓶子虽然具足无常、具足毁灭和衰败,但不能证成瓶子是无常了,有这个过失。所以我们自宗认为,瓶子的法相和瓶子名相的本体是一体。如果不是一体,那名相的瓶子和法相的无常,这两个应该完全变成他体了。这样以后,瓶子就不是无常了,有这种过失。最后是“名法等量”,我们自宗认为,法相一个,它的名相一定也是一个;名相一个,法相也是一个,这就像盖印的章和章印出来的印纹一样。因为能表的法只有一个,所以所表的法在总体上也应该只是一个。如果没有这样,那有很多的过失。所以,对方的观点完全是不能承认的。

彼等相互皆颠倒,安立于此无妨害。

总而言之,不管是法相、名相互相颠倒也好,或者是词和意义互相颠倒也好,凡是他们心里承认的这些观点,对我们自宗来讲,根本不会有害。有些人他自己心里面抓住一个东西,就跟我们进行辩论,以为我们有过失,其实我们根本不会有过失。

比如我们说瓶子是世俗的,然后对方站起来说瓶子不是世俗,它是胜义谛。所谓胜义,按照中观来讲是远离一切戏论,但在这个场合中,在辩论因明的时候,没有必要用。如果按照因明的观点,起作用的就叫做胜义,我们也可以对对方说:这个观点我们也承许。有些是音相同,意义不相同;有些是意义相同,音不相同,在因明的辩论场合中对这些一定要分析,辩论者也要分析,回答者也要分析。在分析的过程中,主要是要明了事物的事实是什么?这个必须要抉择。

你看法相和名相,法相的法相遍不遍于名相?你说遍,那名相也变成法相了,法相的法相遍于名相之故。如果你说不遍,那你的名相成了除了法相事物以外的一个东西了,因为法相的法相不能遍于名相之故。这样说的时候,表面上好像有理由,但实际上可以这样分析:你说的名相是义反体还是自反体?是从它的本体上还是它的意义上,或者是从它的词句上还是它真正的自相上,这样一个问题一个问题地分析,在因明中也是开许的。

别人说:“你是牦牛,因为你具有法相之故。”“嗯!对,我具有。”那这样,你自己也承认,自己具有牦牛的法相了。“你不是牦牛,因为你没有项峰垂胡之故。”“噢,对对对。”什么都说对对对,那这样也不合理。你应该说,我不具足项峰垂胡这个法相,你说我具足这个法相,那你是从什么角度来讲的?因此,还是要分一些角度。

但是没有必要的时候,也不能太过于维护自己。别人问什么问题都要反问他:“你说的意义是反体的角度,还是本体的角度?”如果是平时的一些问题,如“你今天到哪里去?”你就反问说:“你说我的本体到哪里去,还是现象到哪里去?”那这是因明学得太过分了;别人叫你吃饭,你说:“让我吃总相的饭,还是事相的饭?”像这些问题,就没有必要分析得太细,不然人与之间的沟通也非常困难。但是,如果是碰到了一些最关键的问题,那就必须要分析。如果不分析,那很多的过失就会落到自己的头上。

这以上所讲的内容稍微难一点,所以对这个三法相的问题,我们在座的,尤其是比较聪明的一些智者,希望你们再次地观察、分析。这样,到了一定的时候就会感觉到,因明确实挺有意义,它可以提高我们的理解能力,打开思路,增长智慧等,对这些都有非常大的帮助。