量理宝藏论释第28节课

第二十八节课

 

关于能诠所诠的分类,前一堂课当中,也给大家作了简单介绍,今天有必要再重复一下。因为这个能诠所诠,要从本质上了解,还是有一定的困难;但是,如果不了解它们的含义,这个问题就始终搞不明白。

这个所谓的能诠所诠,从它们的定义当中应该可以了知。依靠名言或者名称所了知的内容,叫做所诠;所了知的内容依靠名称来了知,能了知的这个法,叫做能诠。所诠和能诠这两个,一个是所了知的内容,一个是能了知的手段或者名称,也就是“所了知”和“能了知”。从它们的定义上,应该这样来理解。

从表面或者词句上看,好像能诠所诠两者,都与语言有关系;但实际上,也不一定都与语言有关系。比如说我通过手势指一件东西,那么我的手势就叫能诠,以手势所了知的东西叫所诠。现在,有些哑巴也打各种手势,依此也能了知很多事情,这也有能诠所诠的关系。或者我们通过文字来了知,这个文字叫做能诠,依靠文字而了知的内容叫做所诠。或者密法中的有些上师,他们通过指示虚空等表示法让弟子开悟,指示虚空等手段叫做能诠,所了知的,像虚空那样的法界境界叫做所诠。密法当中的灌顶,也全部具有能诠所诠,如以水晶球灌顶,水晶玻璃是能诠,依靠水晶玻璃所认识的自己心的本来面目,这是所诠。或者通过人的身体动作来表示,比如别人问我:“你现在身体好不好?”我对他点点头,这说明我身体还可以;如果我对他摇摇头,这说明我的身体不太好。实际上,我身体的动作也成为一种能诠,这个能诠所表示的内容就是所诠。

从这一品的内容来看,能诠所诠与语言有一定关系,但实际上,能诠所诠的范围比较广,大家应该清楚。所谓的能诠所诠,就是能表示的手段和所表示的内容。这个“诠”字,按照藏文的直接意义来讲,也有表示的意思。能表示不一定是语言,通过其他方式也可以表示。所表示,也不一定用语言来表达,用其他方式也可以表达你所指点的内容。能诠所诠的大概含义,应该这样来了解。

前面讲,所诠分真实的所诠和耽著的所诠。这个问题,你们刚才已经知道了。所知道的内容叫做所诠。所知道的内容有两种:一个是真实了知的内容,一个是耽著了知的内容。真实所诠和耽著所诠的意思,就是这样。

那么什么叫做真实所了知的内容呢?或者,真实所诠的意思是什么呢?或者,你所知道的内容到底是什么呢?比如从所知的角度来讲,我心里面想给别人介绍一个海螺,那么首先,在我心里就会浮现出海螺的总体行相——一个白色圆圆的东西,这个时候,我还没有表达出来,它只是我这个介绍者心里的一个义总相。然后,我想给别人说出这个海螺,经过我的这个思维,由我口里说出“海螺”这两个字的名称,从能诠的角度讲,这叫做名言共相。名言共相已经说出来了。当我说出这个语言的时候,旁边听者的耳根就听到一个“海螺”的声音,不是吹海螺的“呜呜”声,是我说海螺名称的声音。对方听到“海螺”的自相声音以后,在他的脑海当中,海螺的名称显现出来,这个名称叫做名言总相。听者的脑海当中就会想:哦!他说了海螺。那么这种海螺的文字或者名称的概念,在听者的脑海当中就会首先显现出来,这叫做名言总相。依靠这个名称,第二刹那的时候,在他的心当中马上就会显现海螺白色圆圆的行相:哦!他所谓的海螺就是指的这个。此时不仅是概念,它的整体行相已经显现出来了,这叫做义总相,或者义共相。所以,刚才真正的所诠是什么呢?就是这个义共相。

刚才说者,他心目当中的义共相,心中的影像,就是他所说的内容。作为听者,他所听到的这个声音或者说语言,在中间起了一个连接的作用,就像将另一个水井里面的水引到这一个水井当中一样,也像将山上的泉水引到我们的浴室中一样。说者心里面的总相影像,通过他说出的语言,经过听者的耳根,在听者的心目当中,出现了海螺的行相。从听者来讲,也是一个义共相;从说者来讲,也是一个义共相。这就是真正的所诠。真正所说的内容,就是这个影像,就是这个总相,这叫做真实所诠。

然后,什么叫做耽著所诠呢?刚才我说海螺的时候,当时我自己耽著的,就是外面供桌上放着的海螺。因为习气的缘故,总相跟自相联在一起,这样,说者说海螺的时候,就认为自己把自相已经说好了,这是说者的耽著所诠。然后是听者,说者一说海螺的时候,他认为:哦!他说的就是白色自相的海螺。这是听者的耽著所诠。实际上,自相海螺说者也没有说过,听者也没有听过。如果说者也说过,听者也听过,那么说火的时候,因为火的自性是燃烧,说者口里面就应该冒火,听者的耳根或者心里面,也会燃起火来,那这是非常可怕的。但这仅仅是耽著而已,并不是真正说出自相。真正说的就是它的总相,听者听的也是总相。所以,真实所诠是义总相,耽著所诠是义自相。义自相指的是外境真正海螺的自相。说者也认为,真正的海螺他已经说出来了。听者也认为:哦!今天这位道友对我说“把海螺拿过来”,他说的就是这个海螺。其实,这只是耽著而已,并不是真正的所诠,所以这叫做耽著所诠。从所诠的角度,这样来安立。

从能诠的角度来安立,也分为真实能诠和耽著能诠两种。真实能诠是名言总相,不是名言自相,如果是名言自相就不合理。那么这个意思是什么呢?所谓的名言总相,刚才也讲了,一说海螺的时候,就说出了它的名称,其实这只是执著海螺的名称总相而已,并不是真正的海螺。如果是真正的海螺,那一说海螺,人人都会知道。关于名言总相和义总相的差别,全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中,也是这样讲的:名称在我们的分别念当中显现,这叫做名言总相;它的外境、意义,在我们的分别念当中现前,这叫做义总相。所以,真实的能诠就是名或说名言总相。实际上,我说海螺的时候,说出来的是海螺的名言总相,并不是名言自相。因此,我说者说的是海螺的名称,海螺的名言总相就是说出来的,这个是真实的能诠。刚才听者,他听出来的,也实际上是名言总相,并不是名言自相。

耽著能诠是名言自相。刚才说者,他认为已经说了真正的海螺,其实这只是耽著而已。听者也认为:噢!他说了真正的海螺。所以,耽著能诠是名言自相。

听者和说者的“海螺”并不是真正的自相,如果是自相,那有很大的过失。比如我说“海螺”两个字,如果“海螺”完全是海螺的自相,那凡是听到海螺名称的人,都要了知海螺了。对汉族人来讲,以前看过海螺的,或者了知海螺名称的,他们会懂得的。但是,从来没有看过的,或者说藏族人、英国人,不懂汉语的这些人来讲,你在他的耳边说一百遍“海螺”,他根本不知道,这是什么意思。所以,我们说的名称,并不是自相的名称,应该是耽著的名称,自相的名称谁也说不出来。我们前面也讲了,在事物的自相上面,没办法加名称,所谓的名称全部是分别念的影像。

在能诠所诠上面,我非常希望我们的道友,还是要有一番研究。第一次没有看懂、没有听懂,那你就反反复复想一想,到一定时候:哦!我们说话过程当中,真正说的内容,就是义总相;能说的手段就是名言总相。实际上,我们真正的沟通,所了知的也是一个假的内容,能了知的手段也是一个假的东西;真正的东西,从来都没有感受过。时间到了,一定会通达这个道理。如果你通达这个道理,在名言当中,对很多分别念和很多执著的法,会逐渐逐渐了知是没有意义的。

昨天,能诠所诠,从说者和听者的角度分了八种。但是今天,能诠分真实和耽著两种,所诠也分真实和耽著两种,从这个角度来讲的。颂词里面,是从说者或用者的角度分了四种。

在分析能诠所诠的时候,可以分成四种。而在世间当中平时运用的时候,就不用分这么多了。凡是说者一说海螺,因为习气的串连,他自己认为,已经说自相了;听者也不用分那么多,他也认为说的是自相。但实际上,自相谁都没有说过,谁都没有听过,只不过两者都凭迷乱的习气沟通。所以我想,我们人与人之间的对话,牦牛与牦牛之间的对话,可能没有什么差别。如果真的要分析,全部是错乱的。但在生活中运用的时候,只要通过一种手段,人们认为已经知道了,就可以了。所谓的名言,安立在这样一个层面上,就已经完成了。

昨天前面的有些道理,今天也复习一下。原来我读中学的时候,有一位易老师,他特别喜欢将前一天中比较难懂的内容,第二天再好好讲一遍,所以我们心里就非常感谢他;还有一位老师,他的名字我不敢说,凡是难懂的地方,就一带而过,第二天问他的时候,他就不太高兴,每一次遇到疑团,就一直没办法解开。所以,我要学好的老师。

下面,我们讲第二个问题。前面已经讲了,建立名言时,真实当中没有所诠。所诠没有是从两个方面讲的:外境和心识的自相,因为是自相法的缘故,不应该成为所诠;二种共相:义总相和名言总相,实际上是无实法,也不应该成为所诠。这样的话,真实的胜义当中,所诠是不存在的。讲完这个问题,下面接着讲,错乱的所诠是存在的,错乱的立名也是可以的。

庚二:无事而错乱命名之理:

分别本性即错乱,浮现名言义共相,

于彼耽著为外境,彼即假立名所诠。

这里说,分别本性实际上是错乱的。我们的分别念,不管是什么样的执著,只要是现量以外的分别念,全部是错乱的,没有一个是真实的。就像我们刚才,知道瓶子、柱子,或者遣余等等,任何一个分别念,它的本性都是错误的,本性就是错乱性,就像火的本性是热性一样。按照因明自宗的观点来讲,分别念的本性是错误的;从大乘佛教的角度来讲,分别念是三界轮回的因,应该是错的,也可以这样理解。

在分别念面前浮现出来的,瓶子、柱子等行相,在名言当中,叫做义共相,也叫做真实的所诠。它们本来是无实法,是不存在的东西。“于彼耽著为外境”,但是在分别念面前,我们把义共相认为是真实的所诠,把它耽著为外境,然后给它取名。在分别念面前,假立的角度来讲,可以叫名言当中的真实所诠。我们刚才也讲了,实际上真实所诠就是一个总相。如果从本体的角度来讲,总相是没有的。昨天前面也讲了,在胜义当中,总相是没有的。现在这个颂词里面说,名言当中,假立的总相是存在的。其实,这与胜义当中不存在是一样的,如石女儿子的本体不存在,石女儿子的名称在名言当中假立存在,跟这个基本上没有什么差别。

那总相和所诠,是不是一点意义都没有呢?并不是这样的,这与我们的习气有一定的关系。这里也讲了,所有的分别念全部是错乱性,这一点相当的重要。如果我们真的去观察的时候,在分别念当中,没有一个是真实的。我们认为,瓶子是无常的。瓶子当中,把无常单独拿出来,这样的东西,它的本体实际上不存在。以前面遣余品所讲的内容,来进行观察的时候,所有的分别念全都是错乱性的。这一点,在因明当中,尤其是《释量论》当中,再三地强调过。大家应该知道:所有的分别念,从本质的角度来讲,应该说是错乱性的;但在分别念的假相面前,迷乱的总相是存在的,这种总相,人们称之为真实的所诠。

虽然它是错误的,但是可以成为照了境,这一点是合情合理的,下面就讲这个问题。

庚三、错乱应用而得照了境之合理性:

迷乱习气熏染故,命名之时混合立,

名言时亦如是知,故虽错乱亦真实。

我们这些众生,从无始以来到现在,都把自相和共相误认为一体。这种习气,在每一个人的相续当中,是根深蒂固的。

我们前面也讲过,刚生下一个小孩的时候,首先将总相和自相误认为一体,给这个小孩取名,叫丽丽或斌斌等。当时的取名者,他把小孩当下的刹那刹那变化的自相,和小孩同类的相续连在一起。他根本没有分:这个小孩,他刚才起名那一刹那的自相已经灭掉了;现在的刹那,是即生即灭的;未来的刹那,他还没有产生,并没有这样分析。凡夫人没有那么细微的观察,也不必要。名言本来是假的,对它的相续建立一个名称,就可以了。因为众生都有自相总相混为一体的习气,在这种习气的牵引下,就对小孩安立了一种名称;然后,在应用名言的时候,就用自相总相误为一体的名称来代替他,所以你在运用的时候,也能够了知。比如说有个小孩读完小学五年级,现在他考上了中学,别人也不会问,这是原来的自相小孩,还是总相的小孩;或者说,是在一刹那间灭的,还是没有灭的,这方面根本没有分析。他就是原来命名时候的那个小孩,取名者也是这样认为的,后来的运用者也始终是这样认为的。这样,在名言当中,就会形成一种习惯性的常用名称。在运用的时候,也都会如是了知。

但实际上,这只是一种错乱。为什么是错乱呢?因为当时取名称的小孩自相,现在来讲,一点一滴都不存在。仅仅是对一个根本不存在的假立相续命名的。我们真正去观察,实际上是错的;但是,也是真实的。表面上看,是错乱,也是真实,好像有点自相矛盾。那为什么这么讲呢?实际上,虽然它是错的,但是依靠错误的感觉,也能达到自己的目的,从这个角度来讲是真实的。你以他的名称认为这个小孩存在,那么依靠这样的假相,也可以说明这个整体存在;然后,依靠这样的名称,你如果认为他不存在,也能做出判断:是,这位不存在。最后,也能得出真实的结论。比如说一盏明灯,它的光在外面显现,依靠光,你认为这是明灯。然后,你依靠这个光,确实能找到这盏明灯。虽然你原来将光误认为明灯,但实际上,依靠光能得到真实的明灯。同样的道理,原来起的名称虽然是假立的,但是依靠这样假立的东西,在名言当中,也可以达到自己的目的。

如果我们对名言总相和自相混合一体的道理,不仅仅是文字上了知,而且对它的实际内容和意义也能明白,那因明当中的很多要诀,会以此而通达的。如果我们看了《定量论》、《释量论》、《理滴论》等因明论典,就会了知:只不过词句上不相同而已,实际上,《量理宝藏论》已经完全解释了所有因明七论的要点。如果是学习因明七论,那要花很长的时间;但现在我们学习了《量理宝藏论》,其中最关键的问题应该已经通达了。其实,你只要懂到最关键的名词,因明七论所说的内容也会了知的。

通过这种方式进行观察的时候,我们每一个学习因明的人都会了知:名言当中,所有的分别念全部是错乱的本性,或者说所有的分别念都是不可靠的,都是假立的。这一点,我们依靠这部宣说名言的因明论典,也会知道的。但圣者无分别念的境界,依靠因明的论典来了达,这有一定的困难。比如释迦牟尼佛在《三摩地王经》中说:“眼耳鼻非量,舌身意亦非,若诸根是量,圣道复益谁。”这个教证里面的内容,应该依靠中观和唯识的道理,做进一步的观察。因明当中,所有的分别念都是假的,这一点,依靠因明的论典也可以了知;但在因明当中,并没有说现量是错乱的。现量错乱的道理,可以依靠《中观庄严论》来观察:实际上,外境就是外境,心识就是心识,外境和心识根本没有任何联系。依靠胜义理论进行观察的时候,我们的现量也是错的。这样分析以后,我们就会了达:众生在轮回当中,一直是迷乱的。大家通过因明的学习,也会深深感受到,佛陀给我们宣讲胜义谛和世俗谛的必要性。这个问题大家应该搞明白。

下面讲遣除诤论,有五个方面的诤论。因为我们前面遮破了一些观点,比如说总相也不是所诠,自相也不是所诠,不相应行也不是所诠等等,从这些方面破了对方。由此,他们认为:如果总相不是所诠,那你们自己的宗派怎么安立?自相不是所诠,你们自己的宗派怎么安立?从这几个方面,对我们发出太过。

戊三(除诤论)分五:一、遣与许真实共相为所诠相同之诤;二、遣与许识自相为所诠相同之诤;三、遣与许不相应行为所诠相同之诤;四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤;五、遣许错乱之关联不需要之诤。

己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤:

谓名义若未遮他,则成有实为所诠。

前面,关于总相是不是所诠的问题,我们从两个方面已经讲完了,大家应该记得比较清楚吧!

这个颂词当中,对方是这样讲的:你们因明派说,我们承认的总相不是所诠。如果总相不是所诠,我看你们也有这个过失。怎么有过失呢?“谓名义若未遮他,则成有实为所诠。”名义指的是总相,或者指名言总相和义共相。你们名和义结合起来的总相,会不会遮遣其他的法,比如瓶子,瓶子的总相会不会遣除非瓶?如果它未遣除,因为没有遣除瓶子的违品(非瓶)的缘故,瓶子的反体也无法建立,那我说瓶子的时候,就根本不可能知道瓶子,因为柱子、海螺、电筒等其他东西,没有遣除的缘故,会将瓶子误认为是这些东西;如果遣除非瓶,因为非瓶是无实法,无实法已经遣除的缘故,它自己的总相本体就应该成为有实法了。对方给我们提出这样一个问题。

这个推理比较简单,遣除没有?如果遣除,那自己变成有实法了;如果没有遣除违品,那就根本不知道你所指代的法,会误认为其他许许多多的法。

下面,我们回答:

胜义之中虽不遮,显现遮遣乃迷乱。

这里的“显现”,是从遣余的角度来讲的。

我们可以这样来回答:你们所说的遣不遣除,是从胜义自相的角度来讲,还是从遣余的角度来讲?

如果从自相胜义的角度来讲,我们可以说:瓶子或者柱子,它们不会遣除违品非瓶或者非柱。为什么呢?我们前面也讲了,事物的自相上面不可能有遣余,它没有任何遣除。因为,自相是每一个法自己的本体,而遣余是无实法,无实法就像石女的儿子,石女的儿子不需要遣除。所以从事物自相的角度来讲,是没有任何遣除的。因此,你们发的第一个过失,对我们来讲是没有的。

如果从显现或者说从分别念遣余的角度来讲,刚才的非瓶、非柱,这些无实法会遣除的。虽然遣除,但我们的总法不可能变成有实法。因为,我们的总法,并不像你们所承认的那样,是个实有的总法。如果与你们外道所承认的实有总法,或者因明前派所承认的总法,以及声闻乘所承认的总法一样,那我们也有这个过失。如果是这样,非瓶、非柱遣除的话,非瓶、非柱以外的有实总法,就可以建立;但是,我们不承认这种观点的缘故,所以我们不会有这个过失。

不许共相为迷乱,

我们不像你们一样,你们认为共相是实有的,而我们不承认它实有,只承认共相是迷乱的。

是故岂能同彼等?

所以,怎么会跟你们的观点相同呢?跟你们的观点完全是不相同的。我们所承认的总法,跟因明前派的总法不同;与声闻乘的总法也不同;跟外道的总法更不同,它只不过是迷乱分别念的一种影像。迷乱分别念的一种影像,才是我们承许的总法;我们在建立名言的时候,它也叫做所诠,也叫做名言共相或者说义共相。这种法,从本体的角度来讲,跟石女的儿子没有任何差别。因此,对方给我们说出来的种种过失,对自宗来讲,毫不存在,一点也没有。这个道理应该这样来理解。

然后,是下一个。我们前面讲了这么长时间的所诠能诠,大家到底懂不懂?如果所诠能诠没有懂,恐怕你们天天都会“坐飞机”。如果懂所诠能诠,随着我的语言,你们也会看很精彩的因明“节目”。不过,从表情上看,我还比较满意,大家都是洗耳恭听。有时候,从人的表情也可以看出他的智慧。

刚才,与共相相同的辩论已经讲完了。下面,对方开始从另一个角度辩论。

己二、遣与许识自相为所诠相同之诤:

若谓诠说分别像,则成心识为所诠。

对方是这样说的:在显现分面前出现的共相,你们因明派不承认它是所诠。如果意识面前显现的这个共相也不存在,也不是真实的所诠,那识的本体即意识的自相,就应该成为所诠了。我们现在所说的,全部都应该成了意识自相了;除了意识自相以外,没有什么所诠了。就是说,自相的意识就已经变成所诠了。

对方是这样讲的:“若谓诠说分别像,则成心识为所诠。”如果说“诠说分别像”,则已经成了识为所诠了。因为,离开了识以外,再没有其他的所诠了。所以,识应该成为所诠的内容了。对方是这样讲的。

我们下面回答,识肯定不是所诠。其实,识和识上面显现的影像是两个,并不是一个识,应该这样来回答。

自相反体非所诠,错乱假立乃无实,

是故为令世人入,于分别像立名已。

刚才,对方对我们说:按你们的观点,现在的所诠意义,除了识以外是根本没有的,比如“瓶子、柱子”这样一说的时候,因为分别念上面的影像实际上是不存在的,那这样,除了识以外,就没有别的所诠了,应该识变成所诠了。

对方既然这样说,那我们就对他们回答:自相反体 [1]不是所诠,自明自知的意识反体,意识的这个层面并不是所诠的内容,它不是所诠。“错乱假立乃无实”,我们所诠的内容,就是分别念面前的影像,实际上,人们把它错认为物质的自相。比如说瓶子,实际上瓶子的义总相并不是意识,而是意识当中显现出的分别念影像,人们将这种影像错认为外面的自相瓶子。那么,这个被错认的部分是无实法,也就是人们经常说的所诠,所诠就是指这个。既然是错的,那给这样的所诠假立名称有没有意义呢?有意义。因为,依靠这种迷乱建立,世间上的所有众生,就可以运用名言。刚才前面不是讲了嘛:刚开始的时候,人们把这个东西错认为自相的东西,然后给它建立一个名称;后来听到这个名称的时候,所有的人全部都认为,就是这个东西。

听说,英国、美国等国家,有一个给事物命名的专门机构。在他们的国家当中,出现一个新事物的时候,这个机构会马上研究给它取一个名称。比如说DVD,要制造这个产品的时候,他们通过审核认为,这种事物应该取上这样一个名称。刚开始的时候,大家都认为,这是为自相的东西取名;其实,是将自相和总相混合在一起而取名的。当时,为了让其他人,不管是现代人,还是后代人,了知这个新产品,就取了DVD的名称。后来,不仅是其本国的人,包括其他国家和地区的人,都沿用了这个DVD的名称。

所以,这并不是没有必要的,是为了让人们趋入名言的意义而立名的。因此,即使是分别念中的影像,也可以安立名称;而且,安立这样的名称还是非常有必要的。如果没有这样立名,那我们这个世界,就会像佛经中所讲的那样,变成一个愚昧无知的世界。你看旁生世界,比如牦牛,它对青草、绿草、花朵等,根本没有分开取名,凡是觉得可以吃的,就吃下去。除此之外,牦牛与牦牛沟通的时候,没有真正的名言沟通。只不过一些大概的、粗大的名言,它们之间有可能存在,比如“啊,你来啦,过去啊,我们开始走吧”,它们也可能有。有时候,看了《动物世界》等记录旁生行为的节目以后,我们也会感觉到:它们也应该有一些粗大的概念进行沟通。但是,我们人类与它们是不相同的,人类拥有非常完善的沟通方式,虽然它是错乱的。

在这里,大家应该知道:刚才对方认为,除了心识以外,单独的总相不存在,因此,所诠应该是心。实际上,并不是这样的。我们如果详细分析,心是自明自知的体性,这个并不是所诠。这个自明自知的分别念上面,有一种影像,这个影像部分,就是我们说的所诠。从本体的角度来讲,这个所诠实际上是没有本质的,跟石女的儿子没有什么差别。但是依靠这个影像,也能得到物体的自相。

分别念面前显现的影像,可以用明镜里面的影像来比喻。比如说这里有一面镜子,镜子里映现出一个大象的影像,我们的所诠就如同镜子里面的影像,大象的影像指的是所诠,而明镜并不是所诠。我们不能认为,明镜就是影像。如果明镜是镜子里面的影像,那影像不存在,镜子也就不存在了;或只要镜子存在,那影像也必须存在。有非常大的过失,不能这样说。所以,所诠只是分别念中的影像而已,并不是分别念本身。比如我们思维:这个人是什么样啊?在我还没有看见的时候,他的形象已在我的头脑当中显现了。这个影像就像镜子当中的影像一样,镜子当中的影像,并不能代表镜子本身。所以,即使对方提出辩论,认为镜子当中既然显现影像,那影像就指的是镜子;而我们可以这样回答:镜子就是镜子,影像就是影像。虽然除了镜子以外没有别的影像,但是我们从名言的角度来讲,影像有影像的作用。因为影像是依靠色法来显现的,它虽然不是镜子,但是它有它的作用。依靠镜子的力量,影像可以发挥它的作用。比如照镜子,世间上的很多人,他们很喜欢打扮(每天没有吃的都可以,但没有镜子的话,可就活不下去了),依靠镜子,如果脸上有一些不好的东西,就可以遣除。所以,镜子里的影像是不是完全没有作用呢?也并不是。影像虽然是无实法,但它确实有一定的作用。因此,对分别念的本体和作用,我们一定要分清楚。

如果我们对心识进行观察或分析,那就会知道:并不是像现在有些科学家所承认的那样,依靠大脑和身体来产生众生的心识。为什么呢?比如说我们这个身体,即使五根全都毁坏了,但意识还应该存在。全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中,也有这样的金刚句:五根与五根识全部毁坏的时候,意识还存在;意识的粗大部分已经灭完了,意识的细微部分还存在;意识的细微部分灭完了,但阿赖耶还存在;阿赖耶虽然已经灭完了,但光明的心一直存在。依靠这个道理,很容易了知,我们的智慧是一直不间断的。依靠智慧不间断的道理,或者依靠心的种子不间断的道理,我们就可以知道,每一个众生都具有束缚和解脱的可能。全知麦彭仁波切所说的道理,也说明了这个问题。

实际上,我们心性方面的关系,依靠因明和中观也能非常清楚地了知。而且,这种道理,上上乘说得更明显。经部和有部比较起来,经部里面说得清楚;经部和唯识宗比较起来,唯识宗说得清楚;再往上,中观说得清楚,然后密宗的外续部说得清楚;最后,无上大圆满当中说得更清楚。因为,依靠无上大圆满的窍诀,直截了当说一两句就可以了,不需要像显宗小乘那样转弯抹角。因此,我们对上上乘,应该生起极大的信心。虽然我们现在所学的《量理宝藏论》,应该说在显宗当中也不是特别高的法门,但是依靠这种法门,我们也会知道,心的本体到底是什么样的。

你们也可能记得,全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》等中观论著当中,经常引用《释量论》的一个教证:心性就是光明,但是被暂时的客尘所遮障。实际上,麦彭仁波切在《大幻化网》里面也引用这个教证,有些大圆满的教言当中也引用。因此,我们不能认为:《释量论》只是小乘里面的法,或者只是显乘里面的法,我们是修无上大圆满的,这个肯定不用学。当然,如果二十四小时,你都能处于没有分别念的大圆满光明境界当中,那倒可以;但对我们有些人来讲,还是要先通过闻思遣除相续当中许许多多的杂乱分别念,然后再去学习或者实修大圆满,这样最起码,对显密佛法不会生邪见。

因此,我们应该先调整好自相续,这一点很重要。就像一块地,首先必须把地平整好,然后才能有耕耘、收获。没有前期的准备,想要马上开花结果,恐怕有点困难。因为有些人的相续中,对因果还不相信,对所有的佛法,包括前世后世,这些还都在生怀疑。相续当中,根本没有一个决定性的定解。那在这样的一种心态当中,大圆满的境界会不会开花结果呢?绝对不可能的。当然,有些上师对你灌个顶,作个加持,这只是结上一个善缘,种下一个种子而已。真正能不能即生成就,这一点也有一定困难。所以,我非常希望大家,首先应该通过因明和中观,进行再三地观察。

如果你们当中有人,真的生起了对佛教的邪知邪见,那就不要客气,直接讲出来。有些道友可能这样想:我相续当中倒是有分别念,但是这个不好说吧!那么多的道友,他们的相续都是非常清净的,如果我这样说,那多难为情啊!算了吧!不说了,对谁都不说。不要让这些邪见,一直睡在你心脏的床榻上,应让它赶快出来,出来表演表演,看它表演得怎么样,能演什么样的角色,有没有本事。如果它有本事,你以后听他的也可以;如果它没有本事,那就应该通过各种方式,让它早一点离开你的心房。我觉得,这样会好一点。所以,我们在座的道友,大家闻思这样好的因明学,应该是有必要的。

我最近在翻译《释量论大疏》的成量品,里面全部在讲前世后世为什么存在的道理,就是通过非常确凿的理证来说明,众生确实有前后世。这个前后世并不是依靠身体而产生的,也并不是依靠其他而产生的,就是心的这种相续,一直不断到现在。如果今生没有成就,就会在无始的轮回当中一直延续下去。可以说,这些道理是非常有力的,是谁也破不了的真理。

我们以后如果能学习这部论典,那所得的利益,不管是密法的相似境界,还是别的相似境界,恐怕是不能比的!虽然我们学因明的时候,看也看不到什么东西,听也听不到什么东西,只不过是听一些这样那样的问答。别的什么诸佛菩萨的授记啊,诸佛菩萨亲自来到面前与你对话啊,这些听也听不到,看也看不到;尤其是,我们学习因明的人,也不容易相信。学了这些道理以后,我们就会知道,有些事情并不是那么简单。有些老太太说得特别玄,好像天天都跟阿弥陀佛对话,天天都请观世音菩萨的客。虽然现在没有这种境界,但我个人来讲,一点都不后悔。为什么呢?相续当中已经生起了坚定不移的正信。有了这种正信,即使我没有这些境界,我对佛法的信心是不会退的;如果我的信心、见解没有退,我肯定会行持善法。如果我的信心、见解不稳固,虽然我现在跟诸佛菩萨像人与人那样对话,但过一段时间,这种对话完了以后,我会不会回到原来的状态当中?这是比较担心的事情。因此,大家还是要好好闻思因明。应该说,对你们的今生来世,会有非常大的利益。

谢谢!

 

 

[1] 此处的反体是支分、部分的意思。