量理宝藏论释第4节课

第四节课

 

今天,我们继续学习因明。

因明的内容,我们在前面总说的时候,也给大家作过简单的介绍。实际上作为一名大乘行人,学习、研究、探索因明的奥义,是非常有必要的。大家应该清楚,五明即工巧明、医方明、声明、因明和内明;内明即佛学,五明中的因明也称为逻辑学、量学。如果精通了因明,那么对佛学及其他的哲理也会很容易通达。

有些人可能会这样想,成佛不一定依靠逻辑推理,只有通过自身的观修、现证,才能获得成就。对个别利根或具特殊因缘者而言,这种情况是存在的;但对普通中、下根器的佛教徒来讲,学习因明则是一件值得重视的事情。

总的来说,包括因明在内的五明学,其学习的必要性在佛经中有明确地宣说。佛经里面讲:菩萨如果不学习五明,永远也得不到菩提的果位,所以为了获得全知佛果,应该精勤地学习五明;不仅佛经当中这样讲,弥勒菩萨在有关论典当中也讲过:如果没有精通五明,即使大菩萨也不能获得遍知佛果;全知麦彭仁波切在《诗学总说》以及萨迦班智达在其相关论典里面也再三强调过,没有精通五明就不能获得佛果的道理。因此,我们首先必须要了解,遍知佛陀、弥勒菩萨、萨迦班智达,以及我们的传承上师全知麦彭仁波切等,都非常重视学习一切明处 [1]。所以,为了制服对内道的攻击者和摄受与自己有缘者,以及获得遍知佛果这两个目的,我们应该精勤地学习五明。

有些人认为,只要一门深入、精进修学就可以了;学这么多推理方面的学说,只有增加分别念而已,对自己的修证无有任何益处。千万不要这么想!如果只是增加分别念,那佛经中也不会如是地强调,传承上师们更不会如是地重视了。实际上,修学总的五明有非常大的利益。其中因明学的作用,是通过正理的途径使自相续中生起真实无伪的正见;也就是说,学习因明的结果,就是产生没有任何杂染的正见。这样的修学方式,在佛教当中也是不断地被提倡,佛陀在经中这样讲过:诸比丘、诸智者,应该像真正的纯金是通过砍断、焚烧、磨炼,这三道工序加工才得到的一样,对我的教法,也应该再三、详细地去观察;不应该因为我是佛陀,就以恭敬心来接受。意思是说,世间上任何一个学问,都应该通过因明的理证来观察。不要说其他的论典,就是对自己宣讲的经典,佛陀也是说,对我的教法,你们也应该通过理证来进行推断、探索,如果从中发现了一些不符合实际的道理,你们不要接受;千万不要认为,这是世尊说的,我们一定要恭敬它,一定要接受它,这是没有任何道理的;在哪一个教法当中有真理,我们就应该恭敬它,并接受它的真理。关于这方面的道理,佛陀在经中也做过如是的宣说。这些教证非常重要,虽然所有的教证,要全部记清楚有些困难,但是希望在座的各位,应该把宣讲为什么要学总的五明以及分别之因明的这些教证,一定要掌握,一定要记牢!

我刚才讲了,佛教跟其他宗派不共的特点,就是它经得起任何智者的观察!不管是什么样的人,对佛教进行观察、分析,但他始终不可能找到一个真正的过失,这就是佛教的不共特征。在古印度,有赞叹释迦牟尼佛功德的两大优秀作品,其中之一就是图尊智吉论师的《殊胜赞论》。在此论中,有这样一段话:“我并不站在佛陀的观点、立场,也不诽谤淡黄派等外道,在哪一个人的宗派当中,只要有宣说正理的词句,我就把他当作自己的本师。”由此可以看出,佛教徒的原则,并不是盲从、迷信的!并不因为是佛陀所说,就必须站在他的角度:是,我要承认;不是,我也要承认。也不因为自己是佛教徒,就对淡黄派等外道毁谤、驳斥。而是,不管任何一个宗派的观点当中,只要宣说了宇宙人生的真理,宣说了一切万法的真相,谁的宗派中有这样的词句,我就把它当作真理来对待!有了公正的态度,又有了因明的正理,就可以运用它们来检验、淘汰一切宗派的观点;最终我们会发现,留下来的唯有佛法。因为一切观点中,唯有佛陀宣讲的正法,才无误地揭示了宇宙人生的真相!所以只有通过学习因明,才能够在自相续当中,真正生起无有任何错误的正见。这一点,我想在座的诸位,应该会非常清楚。

这样的结论,并不是因明论师们发明的,而是由于佛教本身就是纯洁无垢的教法,我们通过智慧进行观察,始终也不可能找到它的任何错误。这一点,在前面已叙述过;从历史上看,也可得到证明。

当年,印度那烂陀寺受到森噶绕匝雅等外道的辩论挑战。当时,此外道非常出名,那烂陀寺的诸多班智达与他辩论时,都感到非常困难,致使他们辩论的时间延期到了明年;第二年,那烂陀寺的班智达们迎请了法称论师与外道进行辩论。当时,印度鹿野苑的波斯匿王,为了双方的辩论,也迎请了一些佛教的论师、班智达以及外道的智者,并亲自作证,举行公开辩论。辩论开始时,外道森噶绕匝雅当众宣布:如果今天辩论负输,我不但要把自己的宗教推翻,恭恭敬敬地加入你们的宗教,而且我还要自己跳恒河而死;如果法称论师你失败,那么你们也必须皈依我们的宗教,法称论师你也必须跳恒河而死。法称论师对此也作出了承诺。(当时他们这种方式,现在世间也有,比如说如果我输了,那我这一百块钱就是你的;反之,若你输了,那你这一百块钱就是我的。比较富裕的人,把几万块钱、轿车、房屋等做赌注;贫穷的人,虽然没有这么多的钱,也有把生活开支做赌注的。当时这些人,跟现在比较起来,仅仅是赌注不同而已。)把自己的生命作为辩论的赌注,这是非常可怕的事情,没有一定的把握,是谁也不敢的。

经过一番激烈的辩论之后,外道彻底失败了。他实在是走投无路,准备跳恒河以兑现诺言;在那一瞬间,法称论师心里生起强烈的大悲心,就劝阻他不要跳,但外道论师不肯。他不但要跳河自杀,而且还对自己的大徒弟巴杂阿匝雅说:我今天死了以后,希望你跟法称论师继续进行辩论,当然能辩赢是最好的,如果辩输了也没办法;我死了以后,发愿转生为你的儿子,我下一辈子再跟他进行辩论。之后,他就跳恒河而死;第二年,此外道确实转生为其大徒弟的儿子。后来,巴杂阿匝雅专门学习降伏的密咒,以及一些因明辩论方面的推理。到了第七年的时候,他向法称论师挑战,经过激烈的辩论之后,也是以失败而告终;最后自己实在没办法,也是跳恒河而死。由此,佛法的光明普照四方,法称论师也成为整个世间的庄严。所以,并不是仅仅某个人说佛教很殊胜,然后佛教就变成了真理性的宗教。

现在世间上有各种各样的,以政治、经济、精神庇护等原因而开创的宗教;但只有佛教,才是真正具有智慧和慈悲的宗教。对这样的宗教,这样甚深的意义,通过什么样的途径,才能在每个人的心相续中对它生起坚定不移的信解呢?只有通过学习、研究因明才能获得;也就是说,只有通达了陈那、法称论师所著论典的究竟法义,对佛教的真理才会真正了解。同时,我想有关本尊也会摄受加持的。

前一段时间,我们讲到陈那论师为了造《集量论》,他的有些资具被刚强难化的外道烧毁,从而心生厌离,显现上也有些伤心。但就在那时,文殊菩萨亲自显现并安慰他说:你的这部《集量论》,任何外道也不能摧毁,而且它会成为整个世间的明目;我会生生世世摄受你,也会加持、摄受你传承中学习因明的弟子。所以在座的各位,如果能一边祈祷文殊菩萨、陈那论师和法称论师等,一边自己也一心一意地学习因明,那么在这一生中,很有可能变成非常了不起的智者。如果因为前世造的业特别严重,今生中智慧实在无法开启(怎么样用文殊菩萨的宝剑敲你的头,也是一直打不开你的智慧),这也不要紧,因为在下一世,你肯定会变成智者的。那时就不会像个别的道友一样,刚才还记得清清楚楚,一会儿就空空荡荡,什么都没有了;在家里很多词句、论典都背得特别好,到了路上的时候就已经忘了,到了考场更不用说了,好像到了另外一个世界一样,什么都不知道,肯定不会再有这种情况!因此,我们现在好好学习因明,就能在自相续当中种下殊胜的智慧种子,以后终究会开花结果的。所以在座的诸位,应该对因明生起信心。

在正式开讲前,先讲一段上下连接文。现在,我们继续学习第一品观境。

前面已宣说了对方观点:义总相和本无见有是除了自己识以外,在外境中真实存在的所取境。萨迦班智达从两方面驳斥:如果义总相和本无见有二者是真正的对境,不但取它的有境不会错,而且旁边的人也能见到它。对于第二个太过,因明前派辩驳说:旁边的人不能见,因为它就像内脏与自己的身体连在一起,是自己的对境,只有自己可以见到,别人不能见到。萨迦班智达说:比喻不成立,因为身体里连自己也见不到。

上节课讲到这里,今天我们继续学习。

若谓与己常系故,彼二亦非可见境。

这是因明前派的观点。因为上面我们说了:身体里面不是自己的所见境,不要说别人,自己也见不到。他们对此回答说:因为义总相与自己的心识紧紧地连在一起,如脑海里面出现瓶的概念与自己心识紧紧地连在一起,二月的显现与自己眼识连在一起,所以别人都见不到,因为不是他人的对境,只是自己所见境的原故。

在下面,没有着力破二月的显现,主要是破义总相的道理。

对方作出这样的回答,我们则对他们进行辩驳:

唯与自心相联故,纵说他者亦不解。

你们因明前派承认义总相,如瓶子的概念等,与自己心识连在一起;如果你们所说的情况属实,那么会有无论口头上怎么说,别人也无法了解的过失。

比如我是说者,他是听者,说者我的义总相跟我连在一起,听者的义总相与他连在一起;在这种情况下,我告诉别人说“你把那里的瓶子给我拿过来”,但实际上,我说的瓶子义总相只与我自己的心连在一起,对方根本无法听懂。为什么听不懂呢?虽然他人已经听到了我说的“瓶子”这两个字的声音,但是他的瓶子总相与他的心识紧紧地连在一起,我的总相与我连在一起,中间没有任何关系;既然没有任何关系,哪怕是说一百遍、一千遍瓶子,别人心目当中根本不会生起瓶子的概念。

进而言之,因为我所说的瓶子跟我连在一起(我口头上说的语言,即声音的总相,叫声总相;心里面思维的行相叫义总相),我口头上说的“瓶子”两个字,实际上是指我脑海里面显现的义总相,它仅与我连在一起,与对方无有任何关系;在这种情况下,就算是我说了多少遍,对方也根本不会了解。如此一来,我们彼此之间就断绝了沟通,名言中所谓的交流就无法建立。如果这样,那世间上任何一个说者和听者的关系,全部都因此而断绝了,这种过失是相当大的。实际上,我说“瓶子”时,在座每个人的心中都会生起一种共同的总相概念:所谓瓶子就是小口大腹、用来装液体的东西。如果这种总相只与自己连在一起,那么无论我怎么说,实际上他人不会产生任何印象。在这个问题上,大家应该好好想一想。

如果以推理方式来讲,则是:我所说的瓶子,别人无法了知,因为它的总相只与我自己相连故。以这种方式来推断,很容易得出结论。当然,对方不敢这样承认。

下面因明前派继续跟我们辩驳:

若谓相系各自心,是故言说他知彼。

他们这样说:我们所说的观点,没有任何断绝名言的过失。为什么没有呢?我们所说的瓶子义总相,并不是跟任何人都没有关系,而是在每个人的心中,都有一个相同的总相与他自己连在一起。比如我心里面有一个瓶子的总相,这是与我连在一起的;在他的心里面,有一个相同的瓶子总相,与他的心识连在一起。这样一来,当我说瓶子的时候,别人就会知道。别人怎么知道呢?因为他自己的心与瓶子总相连在一起,所以别人听到我说的“瓶子”这个总相时,马上反应过来:“噢!对对对,他说的就是这个白色的瓶子。”对方马上能了解。

当然,这个道理我们从字面上看好像很正确,甚至会说:“啊!应该是这样的。”因为我说瓶子的时候,下面有一百个人听到,每个人脑海里面自然就浮现出一个瓶子的行相;又由于每个人与瓶子的总相连在一起,我一说瓶子的时候,下面的人马上就反应过来,应该是这个原因吧!很多人会觉得这是非常有道理的,可能会这样想。

以下驳斥因明前派:

二人所诠义共相,乃互异故无法合。

虽然你们因明前派的这种说法,表面上看起来好像很有道理,但如果详细地进行观察,它实际上是不合理的。怎么不合理呢?因为听者和说者的这两个义总相是异体的。比如我是说者,我口头上说的瓶子,实际上是与我的心连在一起;他是听者,他的瓶子总相与他的心连在一起。这样一来,我所说的瓶子,和他没有任何关系,他听到的瓶子,与我也没有任何关系。

对方说:我们承许义共相 [2]相同的原故,而没有以上的过失。

我们对此进行驳斥:若承许义共相相同,则必须要有第三者将二者结合起来进行比较,无有第三者,又如何能得出相同的结论呢?比如说这位道友和那位道友,两人的脸型非常相同,必须有第三者看见这两个人:噢!这位和那位比较相同,脸都是圆圆的,都戴着眼镜,都是近视眼,平时都很开心,仅仅一个是外向,一个是内向,稍微有点不同,但大致都相同。我是第三者,看见这两个道友时,把他俩的相同点结合起来,才会产生这种想法。可是刚才你们说,说者心里面的义总相与听者的义总相,这两个相同,那是谁来结合比较的?无有第三者则无法进行结合比较,这是关键之处!

再举一个例子来说明,两种事物相同,必须要用第三者来联系。比如我说,这个人的脸非常白,就像虚空当中的月轮。首先,我应该看过月轮和这个人的脸,如果这两者都没有看见过,那么我说:“这个人的脸很白,像月轮一样。”能不能这样说?当然不能!同样的道理,这里的义总相(说者的义总相和听者的义总相)之间,应该有第三者把它们结合起来,如果没有第三者,就没办法结合,无法说它们相同。

所以,要想承许说者和听者的义总相相同,必须要有第三者;若没有第三者,如何承许二者相同呢?这个道理,我们平时在因明观察的过程当中,应该很容易了解,这是第一个问题。

下面因明前派进行回辩:

若谓各自人前有,二种心相皆雷同,

于同耽著为一体,应用名言故不违。

此颂是因明前派的观点。

他们这样认为:听者和说者心中呈现的显相(义总相),这两者的形相是一模一样的,所以人们把这两个相同的事物执著为一体;如此产生联系而应用于名言之中,故而并不相违。比如说者在口头上讲“这是月亮”,自认为就是指天空当中白色的月轮;听者也这样想:说者所说的月亮,就是天空当中白色的月轮。这是因为听者和说者的月亮义总相相同的缘故,由此都执著虚空当中的月轮,所以人们将这样相同的义总相执著为一体,而应用于名言之中,并不会产生矛盾之处。

但这种说法并不成立。为什么不成立呢?萨迦班智达下面破斥对方说:

自前呈现乃自境,未曾显现彼非境,

是故异体所取境,焉能执著为一体?

首先,必须要非常清楚地了知对方的观点,才能做到有的放矢。

你们因明前派刚才说,这两个义总相是相同的,理由是:因为说者我说“月亮”的时候,月亮的形相显在我的心里面,听者他听的时候,这个月轮的总相也显在他的心里面,所以说者、听者二人都是执著同一个月亮。如果仅从表面上看,就会这样想:“哎,确实很有道理啊!我们两人说的、听的都是指同一个月轮,我们都在执著同一个月轮。”

但实际上,这种观点是不合理的。为什么不合理呢?萨迦班智达反驳道:如果在自己的心前显现,那它就是自己的对境;如果在自己的心前没有显现,而在别人的心前显现,那它就不是自己的对境,这两者完全是异体。如果是异体,那这两个所取境怎么能执著为一体呢?

意思就是说,我说的月亮,即月轮的形相,听者他的心里面会不会显现呢?如果在他的心里面显现,那它就不是我的对境,已经是他的对境了;但我心里的这个总相,不可能显在听者他的心里,这并不像镜子,能将外面物体的影像显现出来,也就是说我的这个总相反射过去,显现在他的心里,这是不可能的事情。所以他自己的心中,如果已经显现了刚才这个总相,那是他自己的对境,并不是我们两个共同的对境;如果在他的心中,没有显现刚才说者的这个月轮,那就更谈不上是我们共同的对境了。因为从来没有呈现过,那就不是他的对境,这样还怎么将二者执为一体呢?比如说,这个镜子当中,从来没有显现过石女儿子的影像,那能不能将石女儿子的影像和镜子执著为一体呢?这是根本不可能的。所以,大家应该知道,双方的心里面绝不可能显现一个共同的义总相!

如果真像因明前派所说,义总相实有存在,那么我们执著的总相就是实有的。这个实有的对境,在旁边人的心里显现过没有?如果显现过,那我心里的东西也显现在他的心里,这样肯定不合理;如果合理,那么我们两个人的心就变成一体了。如果没有显现,那我们肯定不会有一个共同的所缘境。

一般来讲,因明与中观不同,中观着重讲胜义谛即远离四边八戏的般若空性,而没有着重讲世俗的道理。全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中也这样讲:因明应该按照世俗正理进行推察。在世俗中,说所取境没有,能取识也没有,一切都是空性的,用“空性”两个字覆盖一切,这是不可能的;在因明中,根本没有这种情况。一些没有智慧的人,不愿意花费精力去分析,听到有人说因明的推理,就马上阻止:“一切都是空性!不要说,不要说,我头痛!”

学因明的时候,首先要注意的是,必须要站在世间名言的角度。虽然胜义当中一切皆空,但是麦彭仁波切在《释量论大疏》里面说过,名言当中还是存在真假的差别。比如说,假毛发和真毛发在世间名言的角度是有差别的,我们也可以看得出来,真的毛发,用手可以摸得到;假的毛发,只是能看见,用手却根本没办法触及到。真月和二月之间、毒蛇和由绳索误认的毒蛇之间也有差别。所以,我们在名言中不能一概而论,说一切都是空性的,一切都是大平等的。站在究竟胜义、大中观、密宗等超越凡夫境界的角度可以这样讲;但在学习因明的时候,一就是一、二就是二,不能一概说一二、头尾、左右等没有什么差别,这样说起来很好听,但实际上会混淆世间的名言。有时候个别修行人,空性学得“太好了”,什么都是空性的,但实际上自己的言行举止,很多方面还是空不了的。

由此我们可以了知,学因明与学《俱舍论》的角度基本上相同,都是站在观现世量的立场。关于这个问题,前一段时间,有些道友也向我提问过,想必大家应该清楚。所以,我们学因明的时候,不能超越它的范围,太高的境界,在因明当中并没有提及;也不能境界太低,现在的世间当中,从来没有学过宗派的人,如农民、牧民,或者佛学院(指喇荣)里面的工人,你给他讲现量、比量,他根本听不懂;有些坐在山洞里的大瑜伽士,给他讲因明,他也听不懂。所以,我们应该站在适中的位置,依正理来观察释迦牟尼佛所讲教法的真相。这一点,是学好因明的关键所在。

前面我们首先提出的第一个问题是,在自己面前显现的东西,到底在他人面前显现没有?如果在他人面前显现,那么我的显现跟他的显现就会成为一体;如果没有显现,那么他自己现前的境界,与我现前的境界是完全不同的,并不是他心里所显现的瓶子总相,跑到我心里来了,或者我心中所显现的瓶子,迁移到他的心中,没有这种情况。所以,通过因明来观察外境的时候,你一定要知道,到底每一个人心中显现的总相,是以什么样的方式来判断,以什么样的方式得出一个结论。对于这个问题,一定要去详详细细地观察。

接下来,因明前派又提出这样的一个问题:

若谓虽本是异体,然错乱为一境取。

因明前派反驳道:并非如你们所说,我和他所见到的两种总相变成一体;也不是我见到的东西,迁移到他的心里,他见到的东西,迁移到我的心里;而是我心里所想的瓶子和他心里所想的瓶子,大家都错认为是我们共同的一个对境。

本来我的对境跟你的对境,根本就不是一个,但是大家都认为,外面存在一个有自相的瓶子,你我执著的都是它,即双方都认为我们执著的是外面同一个自相的瓶子。虽然它们在不同相续中所显现的是异体,但是人们对此并不了解,反而误认为它们是一体。

如果对方有这种想法,那我们就回答说:对,你们说得对!前面早就给你们讲过,义总相并不是一个除识以外,在外境中实有存在的所取境;现在你们自己也承认,义总相是一种错乱的东西,那我们已经达成共识,观点变成一致了。实际是说,外境当中的义总相,确实是一种错误的事物,是人们的一种总相概念而已。从分别念执著它的角度,可以说它是一种境,但实际上,它是不存在自相的;而你们始终认为无现和义总相是外面实有存在的事物,如今你们应该了知自己的谬误之处了吧,现在你们因明前派已经站到我们的立场上了。

在日常生活中,人们往往以这种错误的概念进行取舍、判断。了知了这一点,对学习因明来讲,是很有必要的。实际上从因明的角度来看,世间人的所取境有很多是错乱的,但人们都认为是真实的。一切世俗万法本来悉皆虚幻不实,仅从被能取执著为对境的角度,暂时安立它是一种真实的东西。

执为一体错乱故,成立彼非所取境。

你们刚刚已经承认了对境并不是一体的,也就是说,执著对境一体实际上是错乱的,义总相并不是真实的对境;这样一来,成立义总相和本无见有并非所取境,如是就证成了我们的观点。

你们所见到的义总相,并不是真正的所取境,我们早就讲过,但你们就是一直不听。原来有两个人打架,旁边有人劝其中的一位:“不要打,你不会获胜的。”他不听,非要打,结果失败了;旁边的人埋怨他:“我不是早就给你说了吗,你根本打不赢他,现在你哭什么,没有用的。”在这里也是如此,我不是早就跟你们说过了吗,义总相和无现二者并非实有的对境,只是错乱境,但你们偏要承认它实有,现在你们自己也不得不承认,这是将错乱境执著为真实而已,因此实有的说法是不合理的。

萨迦班智达站在因明后派的立场,遮破了因明前派的观点,这一点比较容易,但这仅仅是站在本论的角度而讲的;而如果因明前派承许义总相是显现境,那么还站在这个侧面来遮破,就会存在一定的难度了。

以前有些因明论师,如邬鸠巴等认为,此处颂词所破的对境,是指除了意识以外一个实有自相的所取境,我们用这个颂词来遮破,是没有任何困难的。所以,萨迦班智达站在他的观点来破,应该是很容易的。

但我认为,每个大德站在自宗立场的时候,都是很有道理的,别人遮破他的观点时,也有一定的困难;但如果有人站在他宗的角度进行辩论,结果就不一定了。比如格鲁派的有些论师,不承许萨迦班智达能遮破因明前派的观点。在克珠杰尊者的传记当中有这样的记载,他在十六岁的时候获得文殊菩萨的加持,学习《量理宝藏论》以后,精通了这部论典中所有的观点,于是他站在因明前派的立场,开始遮破某些论师的观点。当时,萨迦派的许多论师聚集在一起,与克珠杰尊者进行辩论,但是任何人也无法辩倒他的观点。

后来,克珠杰尊者依止了萨迦派的仁达瓦大师。仁达瓦大师认为克珠杰智慧非凡,让他一定要到宗喀巴大师那里去。克珠杰尊者到了涅塘的那天晚上,梦见在东方出现一团光芒,光中现出手持宝剑与经函的至尊文殊菩萨,然后菩萨逐渐化光融入自己的身体。早上醒来时,他认为自己已经获得了加持,第二天便前往色拉寺,准备拜见宗喀巴大师。到了寺院时,他看见一位威仪非常寂静调柔的比丘,尊者问:“宗喀巴大师住在哪里?”那位比丘不说话,到殿堂里拿了一支长长的供香,把尊者带到一所黄色的房子旁边,然后说:“三界导师、大恩根本上师、全知宗喀巴大师的住房在这里!”并非常恭敬地指示。克珠杰心里想:“这位比丘对上师有如是的恭敬心,他的行为与《戒律》和《上师五十颂》里面所讲的一样如理如法,弟子尚且如此,那上师的功德就更不用说了。”由此,尊者以极大的信心拜见了宗喀巴大师。后来,宗喀巴大师将因明、大威德等所有的显密窍诀倾囊相授;克珠杰尊者精进修学,最终成为宗喀巴大师的二大高足之一。

在一些前辈大德的传记里也可以看到,有些弟子的威仪,能使别人对上师直接生起信心;也有些弟子的威仪,使别人对上师生起邪见。所以有人拜见上师,问上师在什么地方,或者问一些事情时,自己的威仪对其他人的信心,还是有一些影响的。

以前,上师如意宝去石渠求学的路途中,正好经过竹钦寺的旁边。当时,寺院一些僧人的性格显现上不太好,上师问他们:“竹钦仁波切住在哪里?”那些僧人以一种排斥的眼光看着上师一行,还说他们的过失,特别不恭敬。后来,上师如意宝在课堂上也讲过这件事:“哎!这些人的性格那么差,干脆不去了。”上师就没有去拜见竹钦仁波切,直接前往石渠江玛佛学院而去。

以前上师如意宝也是经常这样讲,不管是谁来拜见哪一位上师,弟子的一些行为,可能会影响他们,有些人会因此起信心,有些人会因此生邪见。对在座的诸位道友,我平时也再三地强调过,不管是一般的人,还是有地位、有钱财的人,总之对每一个人,我们都应该以恭敬心来对待,这一点很重要!

 

 

[1] 佛教称所知法(知识)为明处。

[2]义共相:即义总相。