量理宝藏论释第12节课

第十二节课

 

因明前派将所有的非量分为五种,我们一个一个地破斥。前面已经分析了,因明前派所承认的伺察意不合理。今天是第二个问题,也就是破现而不定识。

辛二、破现而不定识是非量识:

设若现而不定识,非为真实之正量,

一切现量成非量,现量决定已遮故。

因明前派安立现而不定识的法相是:不违反方的增益而能完全现出对境的自相,叫现而不定识。它分为境相不明、心未专注和颠倒理由导致的现而不定识三种。其中每一种都不违反方的增益且都是现量,但是都不具备决定性,因而因明前派认为它是非量。

萨迦班智达破斥对方的观点,如果你们因明前派承许现而不定识不是正量,而归属于五种非量识中,则现而不定识以外的根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量等,这些现量都成了非量。为什么呢?因为现量是不具有决定性的。这一点,在法称论师所著的因明论典,尤其是《释量论》中着重强调过,所谓的现量不可能是决定识。大家都知道,决定识是一种定解,此点在《定解宝灯论》中,也讲得非常清楚。

如果对方说,无论任何现量,没有决定的缘故不能成为正量,只能成为非量,那么所有的现量就都成了非量;如果对方这样承许,那正量中现量就不存在了,只剩一个比量,而按照佛教的观点这种说法是完全不合理的,如是遮破了因明前派的观点。萨迦班智达的意思是说,你们所许的现而不定识,除了现量以外根本不存在。

而全知麦彭仁波切对此持有不同的观点,这个也值得分析。为什么全知麦彭仁波切把它安立为非量呢?这是从心里不能生起定解的角度安立的。有些人这样反问:“如果不能生起定解就成为非量,那么根现量、意现量等会不会全变成非量呢?”不会的!为什么呢?因为依靠根现量和意现量的能力,于后面可以产生定解,而现而不定识永远也不可能产生定解。比如说心不专注现而不定识,当时在很短的时间中有人擦肩而过,但后来无论别人如何说,依靠这种现量的能力也不能生起决定性;同样的道理,迷乱理由所致的现而不定识,当时因为你的眼根错乱把贝壳看成银子,故依靠自力不可能产生定解,虽然依靠他力可以产生定解,但依靠他力不属于真实的现量。因此,全知麦彭仁波切把伺察意和现而不定识都安立在不悟识当中,其原因也在这里。

那萨迦班智达为什么要破它呢?因为按照因明前派的观点,承认它是非量,实际上此种意识在本体上不成立。萨迦班智达自宗认为这种现量是相似现量,比如说眼见两个月亮,说明眼根有损害或有故障,所以无法如实地照见外境的自相。

对现而不定识,萨迦班智达和全知麦彭仁波切的观点并不相违。为什么呢?如果从能照见的角度来讲,萨迦班智达认为它是现量。全知麦彭仁波切也认为它是真实现量,只不过对于境相不明现而不定识而言,由于时间特别快,当时无法生起定解而已,实际上已如理如实地照见外境了;迷乱理由所致的现而不定识,如把贝壳看成银子,实际上他已经看见了,只不过根识错乱而已。因此,从照见对境的角度,全知麦彭仁波切也承认它是现量,萨迦班智达驳斥因明前派的原因也是这样的。但从能生起定解的角度来讲,因为依靠这种识永远也不可能在自相续中生起真实的决定性,所以全知麦彭仁波切把它安立在不悟识中。于此,因明前派跟萨迦班智达的观点稍微有点差别,这方面大家应该清楚。

我们这次听受因明的道友,一定要掌握这种思维方式,并依之进行观察、推理。当然在观察时,可能会产生这样的想法:到底不悟识、现而不定识等对我们的生活有什么关系呢?虽然在吃饭、工作、上班等很多方面,与现而不定识、伺察意不一定有关系,但当你详细观察识、外境的时候,就会知道哪些是正量,哪些是非量,而这种分析会对自己正见有很大的帮助。又有些人可能会这样讲:“到底学习因明对我们的修行、智慧有什么帮助?”我觉得学习任何一个知识,它的每一句、每一段全都与你的生活非常相应,这在任何一部论典中,包括净土宗、禅宗或者其他的中观论典等都是不可能的;其实,大到宣说器世界的状况,小至剖析柱子、瓶子的生住灭等,在学习的过程当中会产生这样的结果——自相续的增益逐渐减少,正见日益增上,这就是闻思正法的功德。

于此,萨迦班智达破斥现而不定识的篇幅并不大,只用一个颂词驳斥对方的观点。接下来讲已决识,对于已决识,萨迦班智达认为它应该包括在不悟识中,除此之外并无单独的非量已决识。

辛三(破已决识乃不悟识以外非量识)分二:一、总破;二、别破。

壬一、总破:

已决识若以理究,则已成为不悟识,

颠倒识或正量识,此外他识不容有。

前面讲到,所有种类的识,除了正量识和三种非量识(颠倒识、犹豫识、不悟识)以外别无其他。所以无论如何,因明前派所承认的已决识,应该属于这四种识之中。

从内教的角度来讲,无论是藏传佛教的萨迦派、格鲁派等,还是汉传佛教的宗派都可以这样承认。虽然净土宗、禅宗在这方面分析的论典不太多,但是无论哪一个宗派,归纳起来,所有的识除了这四种之外不可能再有其他的。所以,如果真正用智慧来观察你们因明前派所承认的已决识,它要么成为不悟识,要么成为对真正的实相没有如实地了知,反而用邪知来束缚的颠倒识当中,或者是具有怀疑心态的犹豫识,以及以现量和比量进行分析的正量识。除了这四种识之外,其他的识根本不可能存在。

而你们因明前派所承认的已决识,其法相是已经抉择完了的东西,没有失去前面作用的识。我们以因明的理证智慧进行推究、观察和探索,它不是犹豫识,因为犹豫识是一种三心二意的心态,而已决识是已经抉择完后再次去认识,所以它不是犹豫识。如果它不是犹豫识,那它是什么识呢?对此,萨迦班智达在他的《自释》中观点很明确,蒋阳洛德旺波尊者的讲义中也认为:在这所有的识中,你们所承许的已决识应该包括在不悟识当中。为什么呢?因为所谓的已决识是自己回忆前面的对境,而没有新的了悟对境,这其中有两个原因:首先是仅能回忆前面已经感受过的这种对境,然后它没有新生的对境。从这个概念的角度分析,不悟识应该也有这种特点。不悟识实际上是没有完全了知它的本体,从现在已决识的角度来讲,它的本体是前面已经了知后来再次知道,已经用过的对境,再用就不新鲜了。萨迦班智达的意思是,对方所许之已决识应该包括在不悟识当中。在这个问题上,前一段时间我已讲过,全知麦彭仁波切的观点与这里还是有些差别。

虽然已决识属于非量,但我们不能把它看作是很不好的识。尤其是在《现观庄严论》或者其他大乘论典中讲到,已决识在修行过程当中是不可缺少的。因为已决识是已经知道后再次知道的一种状态,所以在加行道时,很多的境界全部属于已决识。为什么呢?因为加行道还没有现证初地菩萨的无二慧,于此他会反复串习资粮道时抉择的正见。比如在资粮道时通过闻思、推理已经抉择了人我不存在,那在加行道时,无我的有境就是一种已决识;通过智慧观察,了知身体不清净,这种不净观的有境也是已决识,通过推理了知一切万法为无常之性,万法无常的定解也是一种已决识。所以永远把已决识抛开,认为它只是一种非理作意,这是不合理的。之所以全知麦彭仁波切究竟把已决识安立为正量的果,其原因也在这里。

当然全知麦彭仁波切跟因明前派的观点有所不同。因为因明前派的已决识分了现量已决识、随现量已决识和随比量已决识三种;现量已决识既是现量,又是已决识,也就是说,它既是分别念,又是无分别念的同体法。这一点,下面还要进行破析,而且全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中也不承认这一点。

对我而言,学习《释量论大疏》已接近二十年了。现在回忆起来,当时上师讲的时候,学得确实非常仔细;我想在座学因明的诸位,跟当时我们学因明的人可能有些不同。当时我们不管早上、晚上都特别地精进,除了中午急忙吃一点东西以外,一直在因明上面下工夫。上师每天在下午一、两点钟上课,接近上课时基本上当天所讲的内容全部能背出来,每天基本上都这样。而在座特别精进的人,有没有这样也不好说,不过有时看你们还是非常精进。今天,有些发心人在我面前说特别忙,我觉得他们好像不太忙,不管说话、做事情都显得比较悠闲,当然肯定是很累的。我们以前闻思的时候,恐怕不是这样的,也许是自吹自擂吧;但实际情况,一方面对因明信心非常大,再加上上师如意宝也讲得相当的殊胜,而且当时上师要求每一个法师必须当场先从总义方面讲,然后再从字面上解释,每天若不看仔细,自己就觉得心里没有底,所以当时自己也有点傲慢的感觉。现在我有时候这样想,因为有一点基础,有些印象也比较深,再翻一下《释量论大疏》,可能没有大的问题。当时是八七年冬天讲的,距现在基本上已接近十九年了。

刚才讲到已决识,按照全知麦彭仁波切的观点,它可以从两方面来理解:一方面它属于现量和比量的果,或者说应该属于量,为什么呢?因为它是依靠现量、比量的他力而产生的。前面已经观察过,它并不是依靠自力产生的,而是依靠现量、比量的力量而产生定解,所以从此角度承认是量。从另一个角度讲它是非量,为什么呢?因为前面已经了知了,实际上再次地了知是多余的事情,没有新的知识,从这个角度安立为非量。

综合以上两种观点,萨迦班智达与全知麦彭仁波切的观点应该是相同的。为什么呢?因为萨迦班智达也承认,随着现量有一个识产生,比如说我第一刹那看见红色的柱子,第二刹那在我的相续当中生起刚才的所见:“哦,柱子是红色的。”这种脑海当中红色的概念叫随现量的已决识。它是不是正量呢?从随现量的角度来讲应该是正量;但是从对境的角度来讲,没有什么新的知识要了知,因为第一刹那所见的东西,第二刹那全部是一种总相,从这个角度来讲是非量。然后随比量已决识,第一刹那通过推理进行观察,如以所作了知无常,第二刹那以后就知道柱子是无常的,因为以前通过比量已了知故。这样一来,这种识是不是正量呢?从有境的角度讲,它是比量;而从对境的角度讲,因为除比量得出的结论之外没有新的知识,所以叫非量。因此全知麦彭仁波切把它安立为量的果,即现量和比量的果,其原因就在这里,在《智者入门》中也是这样安立的。那么,萨迦班智达承不承认这一点呢?虽然他在这里着重破斥对方观点,但是他承不承认这种现量见了后产生的分别念相续,是符合实际外境的一种识呢?这一点萨迦班智达也会承认;那么通过比量而得出来的有境,承不承认它符合实际道理呢?他会承认的,因为柱子本来是无常的;那它是不是量呢?从有境的角度来讲,萨迦班智达也承认它是量。

因此,对自宗传承上师们的智慧确实更有信心。当然《释量论大疏》当中关于这方面的窍诀是相当多的,当时学的时候虽然自己的智慧很钝,但却越来越对自宗的传承上师们生起信心,尤其是学比较深一些的道理时,更能体会到他们的智慧是无与伦比的。

按照全知麦彭仁波切的观点,已决识是非量。为什么安立为非量呢?因为萨迦班智达在这里已经讲了,它应该属于不悟识,这一点麦彭仁波切也承认。为什么呢?因为没有什么可了知的东西,从而安立在非量当中。关于这一点,绒顿班智达在其《量理宝藏论注疏》中也有类似的说法,柱子第一刹那中是无常,第二刹那它成了已经了知了的东西,实际上已了知的事物再推理,这是一种不成因。在其他因明当中也有这样的讲法,比如说我不知道柱子是无常,另外一个人说:“柱子无常,因为它是所作故。”以前不知道柱子是无常,现在我知道了,那么这个推理是正确的;然后我把这种推理跟法称论师说:“法称论师,你听着,我有一个推理:柱子是无常,因为它是所作之故。”而法称论师早已知道柱子是无常的,那么因明中就把这种推理安立为不成因,虽然柱子无常是成立的,但此立宗在对境前早已成立,所以你再在他面前安立则成了多余的事情。同样的道理,所谓的已决识从对境的角度来讲,第一刹那通过推理论证柱子是无常的,实际上第二刹那以后的识是正确的,但是这样的论证对已了知此立宗的补特伽罗来讲是多余的事情,所以为什么萨迦班智达把它安立在不悟识当中,原因也是这样的。

当然这个刹那,按理来讲是成事刹那,并不是时际刹那;如果是时际刹那,根本没有办法在如此短的时间当中产生一个比量的推理,所以在因明中的刹那一般是成事刹那。在《大乘阿毗达磨》当中也是这样讲,所有的所断和对治的圆满全部是在成事刹那中安立的,并不是安立为最细微的时间刹那;如果是最细微的时间刹那,那么产生对治,断除所断等这些都不能成立,即使在圣者根本慧定前这些也不能成立。比如说,我们推理“柱子无常,所作性故。”那这一个推理之中要有多少个时际刹那啊!所以肯定不是时际刹那,而是成事刹那。第一个成事刹那我现量见到,第二个成事刹那产生分别念,从此以后,所有的这些刹那全部是已决识。

有些人是这样的,有些法以前在法师面前没有听过就觉得有信心,“我去听一听”,听了一次就觉得是已决识了,“以前听过了,不用了,我不去了可不可以,请个假吧。《大圆满心性休息大车疏》以前在堪布面前听过一次了,我这次不用去了吧?”真正的修行人,以前像华智仁波切在如来芽尊者前,听了二十五遍《大圆满前行》;但是我们自认为,听了一次就成了已决识,不用再听了。实际上,从已经成立的角度来讲,也可以说这是一种已决识;但全知麦彭仁波切从量之果的角度说,它不是非量而是正量。应该从这个角度理解。

总之,刚才这个颂词真正以理推究,除了这几种识以外,你们所承认的已决识,根本没有机会安立。

壬二(别破)分二:一、真破;二、遣诤。

癸一(真破)分二:一、破相违法为同体;二、破根识种类为量。

子一、破相违法为同体:

这种观点只有因明前派承认,全知麦彭仁波切和其他宗派都不会承认。为什么呢?前面因明前派分已决识时有三种:现量、随现量和随比量已决识。他们承许的现量已决识,其第一刹那是真正的现量,跟已决识没有任何关系,第二刹那、第三刹那……也全部是现量,但跟已决识是同体的关系。比如说我看见红色的柱子有十个刹那,第一刹那见它纯粹是现量,没有已决识的成分;第二刹那我又见一次,原来的现量相续没有断,所以也有现量的成分,以前了知了再次了知有已决识的一部分。所以他们认为已决识和现量是同体,它既是现量,又是已决识,有这样的识存在。

对其观点,萨迦班智达将予以驳斥;同样,全知麦彭仁波切的《释量论大疏》里面,也不承认这种观点。

下面遮破他们的观点。

现量现在无分别,已决过去乃分别,

境时缘取方式违,彼二同体岂可能?

因明前派承许现量和已决识是同体,萨迦班智达并不承认。为什么呢?因为现量有以下几方面特点:现量本身是无分别识;对境是现在的对境,即时间是现在;对境是自相;取境的方式明明清清、了了分明,也即外境的形状、颜色一目了然,所有特点将会呈现在眼前,它取的是自相,取境的方式非常清楚。从本体、对境、时间和取境的方式等这些方面观察,现量具有以上特点。而所谓的已决识,你们承认它是一种分别念;对境是总相(共相)不是自相;时间是回忆过去的一些事情(我们前面已经讲了,已决识是以前知道完了的再次知道,所以它的对境是过去的事情);取境的方式是模糊不清、混淆的(因为分别念以总相的方式取境,不可能像现量那样清楚)。所以,从本体、对境、时间、缘取的方式这几个方面来看,已决识全部具足分别识的特点,即使说已决识是现量,也是不可能的事情。对比来看,此二者从本体上讲,一个是无分别念,一个是分别念;从时间上讲,一个是现在,一个是过去;从对境上讲,一个是自相,一个是总相;从取境方式上讲,一个是清楚,一个是模糊。所以,通过本体、时间、对境和缘取方式这四个方面进行观察,因明前派承认此二者同体的说法,是完全不合理的。

以前,嘎玛巴秋扎江措在其因明论典《理证海》中对《量理宝藏论》的有些观点作过驳斥。当时他说,你们承许现量的对境是现在,而现量是依靠前面的作意、对境和根这三种缘因产生的,那么有境的对境到底是过去,还是现在的?如果是过去则与跟已决识没有什么差别;如果不是过去而是现在,那跟前面的雪域派所承认的没有什么差别,有境和对境成了同一时间。

但实际上这种过失并不存在,这在因明七论当中也说的非常清楚,如《定量论》等一些因明论典中分析对境的时候,必须要站在经部宗的立场。此时,会不会存在境和有境同时的过失呢?不会有的,为什么没有呢?因为分别念的对境是很长远的,它既可以是刚才的前刹那,也可以是昨天、去年,乃至几百年前的事情。总之,分别念的对境是很长的时间,凡是能回忆的,都可以作为它的对境。而所谓现量的对境则是同时。虽然现在的眼识是前刹那的根依靠作意和对境而产生的,也就是说,现在眼识的对境并不是当下的外境,它们两个之间有刹那的差别,但是我们一般讲名言概念时,并不是在最细微的刹那上安立的。比如我们平时认为的现在,你看一刹那间当中,我说现在的时候,眼识早就已经产生了,所以当时的时间是非常短暂的;从刹那的角度来讲,境和有境有一刹那的差别,但从人们名言习惯的角度来讲,这就是我们所谓的现在。

以前我特别喜欢的一位洛沃堪布,他造的《量理宝藏论注释》(但是现在找也找不到了),里面有很多地方专门驳斥嘎玛巴的观点:你安立现在是一个最细微刹那的观点不能成立,因为这不符合理自在和所有因明论师安立名言的基本传统,所谓的现在若详细观察,虽有一刹那和二刹那的差别,但从名言的角度来讲,也包括在现在当中;而分别念根本不是这样的,如果它的对境是现在,那几十年前的东西也成了现在的对境,有这个过失。对于这个道理,我们这里的有些道友也可能会这样想的。

刚才说现量的特点是现在、无分别,而已决识的时间是过去的,本体是分别心;这样一来,它们的境、识和缘取的方式等完全相违。因此你们前派所承认的,现量和已决识是同体的观点,是非常可笑的,这个观点根本不能成立,所以你们一定要放弃自己的这种说法。

子二、破根识种类为量:

谓取种续乃现量,后知即是已决识。

因明前派又认为:我们没有现量和已决识同体而不成立的过失。为什么呢?因为第一刹那刚开始的时候,看见一个蓝色或黄色的东西,后来它有不断的相续产生,那么我第二刹那以后的识全部成为已决识,而第一刹那所看见的就是现量的对境。比如说第一刹那当中看见一根红色的柱子,这是第一次的现量,由于种类相续不断,后面继续产生现量的红色识,在没有舍弃红色识的情况下,还有一种执著它的分别意识也是存在的,这种相续就是他们所谓的现量已决识。

对方是把总相(种类)与自相的对境混在一起而说的,但这种说法是不合理的,下面驳斥他们的观点。

种类非为现量境,所见境无已决识。

你们所承认的种类如果用智慧来观察,它其实是一种总相。比如把前后的蓝色用分别念一刹那一刹那地串连在一起,从而执著为一体,以为这就是蓝色;或者我们的分别念把昨天、今天所见的江河连在一起,认为:昨天我看见的河在这里,今天看见的河也在这里。实际上,昨天你看见的河早已汇入大海,现在一点一滴也不可能驻留;同样的道理,我前一刹那所看见的蓝色,在后一刹那早已流逝了,不可能再成为后面心识的现量境,但从总相的角度可以成为分别念的对境,而他们并没有把现量与分别念各自的对境分开。

在有些讲义当中,对方说种类有两种:一种是外道所承认的种类,他们认为能周遍于一切法的一种种类,比如认为所谓人的种类周遍于一切人。外道的这种种类不要说在现量和比量当中,就是在名言量中,也根本不能成立。另一种是我们平时所说的共相,它是分别念的对境,并不是现量的对境。千万不能把分别念的对境,以现量对境的方式来进行宣说,这是不合理的。所以萨迦班智达说,你们这种前后连在一起的种类,并不是现量的对境(非为现量境)。

“所见境无已决识”,所见的境不管是前一刹那还是后一刹那,绝对不是你们那样承认的已决识的对境。为什么呢?我第一刹那见到的柱子,这是第一刹那的对境;如果到了第二刹那,前刹那的柱子已经灭完了,我的眼识再一次看柱子时,实际上它已是新的东西,根本不是原来的对境还留在那里。如果还是原来的柱子,那对境就不是无常了,有这个过失。所以,现量的对境不可能是已决识的对境,已决识的对境也不是现量的对境。第一刹那见到的是第一刹那的对境,第二刹那见到的是第二刹那的对境,不可能于第二刹那还有见到第一刹那的对境。因明前派始终把总相和自相、分别念和无分别念混在一起,这样一来,了知外境就非常困难了。

如果要了知外境,通过这种方式也很容易观察。我也有这种感觉,如果因明学得非常好,对认识自己心的本性也会有很多帮助。因为对于不存在的种类,我们始终是用分别念把它结合起来,然后认为这是一个东西,实际上这种种类的执著是一种非量,是错误的见解。《释量论》中用了大量的教证和理证,专门遮破人们对总相或种类的执著。总之,不存在的东西反而认为是存在,这是不合理的。因此,对因明前派的观点一定要进行驳斥。

下面宣说总结偈。

相违之故无同体,

因为我们前面承认,当下的对境和已决识的对境两者完全相违,所以现量识与已决识绝不可能是同体。相违的二者怎么会是同体呢?如水火本来相违,那它们有没有同体的机会呢?不可能有的。

是现量故非回忆,

所谓的现量是当下见到,与回忆是没有任何关系的;而所谓的已决识就是一个回忆,这一点在其他的因明论典中也讲得很清楚。

实际上现量已决识,在这里我们并不承认,因为按照全知麦彭仁波切的观点,现量已决识是不成立的。然后,随现量的已决识,如我以前看过,现在想起来了:对对对,我以前在菜市场看见一个大苹果,那时候我没有钱,但特别想吃,现在我回忆起来了。这种对现量的回忆,就是随现量已决识。最后是随比量已决识,比如以前通过中观的离一多因,令自相续当中生起了一切万法无有自性的见解;到了现在,我又想起这个诸法无自性的见解,而这是跟随当时的比量推理而来的,所以称为随比量已决识。它实际上也是一种回忆,既然是回忆,那怎么会是现量见到外境呢?不可能的。现量见到就像刚才所讲的那样,是当下的对境;而回忆是去年、前年,乃至更远的对境,比如我们若能回忆自己前世,那就可以想:我的前世是什么,我当时特别喜欢唱歌、跳舞、打瞌睡等。所以,若是现量则肯定不是回忆,此二者不能混为一谈。

种类相违根对境,

我们刚才讲了,所谓的种类就是用分别念把所有的东西连在一起,它本非实有,只是一种共相,所以它只是分别念的对境;要让它成为眼根、耳根等的对境是不可能的,而现量境才是根的对境。因此,种类不可能是根的对境。

现见前后无差异。

因明前派认为,现量见到前后不可能有差异。意思就是说,我们第一刹那见到的是纯粹的现量,没有任何杂染,第二刹那以后见到的就全部是已决识。我经常想,如果按照他们的观点,这根红色的柱子去年到现在一直在这里,我每天讲中观时用它作比喻,讲因明时也用它,那么只有我第一次见到时,它才是真正的现量;第二次以后,每一次上课见到的就全部成为已决识了。

但萨迦班智达认为,这是不可能的事情。不但你前一刹那、后一刹那的对境不同,而且你的有境也是在不断地更换,一直不断有新的事物产生。过去的对境,现在一点一滴也没有;而现在的对境,也是刹那生灭的。实际上,自相的每一刹那都是即生即灭的。所以,你们承许的相续只不过是一种假立的概念而已。

对境无差异的意思是说,前后每一刹那都是现量,在此点上没有什么差别。对方说前面是现量,包括在正量当中,后面再看包括在非量当中,这种说法是不合理的。当然,世间人有这种说法:“我以前已经认知了的东西,第二次再认识,那就是多余的事情,没有这种必要。”这只是我们的分别念而已,实际上有新的事物,有新的对境产生,所以无有差异都是现量。

若有决定非现量,

如果用分别念来衡量而有决定性,以此可以断除增益,那说明它绝对不是现量,因为现量根本不会有任何分别念,这一点前面已经讲过了,后面还会讲到。当然,依靠现量的能力可以产生分别念,这种情况是有的,但现量有自己的本体,它绝不是分别念。所以已决识若有决定性,则不可能成为现量。

执著相同乃分别,

如果你认为前面见的是红色的柱子,后面见到的还是这根红色的柱子,前后两者是完全相同的,这种想法是分别念,不是现量见的对境。

是故以识可遮破,现量决识同体理。

所以,我们只要是一个有心、有智慧的人,通过自己的意识完全可以领会,现量和已决识绝对不可能有同体的关系。这不用问别人,你只要是有一颗心,那么你好好想一想,已决识和现量到底有没有可能以同体的关系存在呢?或者这种情况,在你的相续当中会不会产生呢?自己也可以发现,在相续中有现量的时候,不可能有已决识,因为所谓的已决识是一种回忆;而相续当中有回忆时,也不可能有现量。现量要么是根现量,要么是自证现量,通过自证现量而生起忆分别念,所以这两个不可能同时在你的相续当中存在。这一点通过自己的智慧可以抉择,不用问别人。

关于这个问题,在藏传佛教当中也有依靠法称论师的教理来了知的说法,但是我们按照蒋阳洛德旺波尊者的注释来讲,依靠识就能完全遮破现量和已决识是同体关系的立论。总之,二者同体的观点在任何一个场合中,是根本不可能安立的。