量理宝藏论释第16节课

第十六节课

 

下面继续宣讲《量理宝藏论》第三品观总别,即总相和别相。

己三(择义)分三:一、破他宗;二、立自宗;三、遣诤。

庚一(破他宗)分二:一、破实体异体;二、破实体一体。

辛二(破实体一体)分三:一、破一总与多别一体;二、多总与多别一体;三、破同类之总。

壬一(破一总与多别一体)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。

癸二(破彼观点)分三:一、可现不可得;二、加以观察;三、发太过。

前面第一个可现不可得的道理已经讲完了,今天讲后两个科判:加以观察和发太过。大家应该清楚,在这个科判中对方主要是数论外道为主的有些论师。他们认为世间中的总法是一个整体性的东西,它遍于所有的别法。比如“瓶子”是一个整体性的总法,实际上它遍于不同时间、地点以及具有不同行相的每一个瓶子,即总法的瓶子在每一个别法上存在。所以,数论外道承认总法是实有存在的,并且每一个别法上面都存在这样一个总法的实体。但这种说法是不合理的,以上我们已经运用可现不可得因的推理遮破过。

子二、加以观察:

境时形象相违别,若于一总相关联,

生灭本体皆成一,非尔一体二分违。

如果你们数论外道承认一个总法遍于不同时间、不同地点、不同形相的所有别法当中,那有很大的过失。

有什么样的过失呢?如颂云:“境时形象相违别,若于一总相关联,”颂词中“相违别”是不同别法的意思。我们以瓶子为例,即处于十方四隅不同环境中的瓶子,未来、过去和现在三时的瓶子,白色、红色、蓝色等不同行相的瓶子,以及金银铜瓷等不同质地的瓶子,都与一个总法连在一起。如果这样,那么“生灭本体皆成一,”即这些不同环境、不同时间、不同形相的所有别法瓶子,它们的生灭就应该同时,一个瓶子产生的时候,所有的瓶子都应该产生;一个瓶子毁灭的时候,所有的瓶子都应该毁灭。因为你们数论外道承认一个总体以及总别一体的缘故。“非尔一体二分违。”否则在一个本体上存在一生一不生,一灭一不灭的相违两部分,这是完全矛盾的,其中推理的关要大家应该了知。

在这个问题上,大家一定要搞懂总法和别法之间的关系。当然,总法、别法和遣余等都是由分别念安立的,把不同质地、时间、方向和行相所摄的瓶子全部摄于总法的瓶子,在分别念的概念当中,如果总法的瓶子遍于所有的别法是合理的;反之,总法如果不是在心里安立,而真正在外境当中存在,即外境中有一个所谓的总法的瓶子,它在每一个别法的瓶子上存在,那么就有刚才所发的这种过失。

为什么我们自宗无此过失,并且安立名言如此方便呢?外道和因明前派的论师们承认的这种观点,不合理的原因主要是因为他们不懂遣余而造成的。遣余在这里略讲,在讲第四品时我们会详细宣说。事物实际的本体跟我们心里的想法,一定要了知二者何时分开叙述,何时结合起来宣讲;如果不懂此理,那么我们学习因明或者在世间安立名言时就会非常困难。当然,如果你用心详详细细地观察,则名言中任何一法皆不成立,不要说以中观的胜义理论进行观察不成立,实际上仅仅用名言中的因明理论来观察时,也能了达其不成立。名言中凡夫在一定程度上是凭自己的习气、习惯和世间名言规律而进行取舍、安立的,用现在世间人的讲法,这样就已经OK了;如果再详细地观察,世间名言就没办法安立了。所以,世间名言也是到了一定程度就不能再观察,再观察它就了不可得,趣入空性了。

相对来说,人类的智慧要高一些,所以能够利用名言沟通与交流。名言实际上是有人首先给某个事物取一个名字,然后大家依此进行串习,最后依靠串习和取名,在名言中我们就可以进行取舍了,这就是我们人类具有思维、能够用语言交流的原因。而旁生则没有这样的能力,它们只不过有一些最简单的思维能力。比如牦牛,见到河水时知道可以喝,有草的时候知道可以吃;它们互相之间仅仅有一些简单的语言沟通,有时候听见母牦牛“哞”的一声,小牛也“哞”的一声,然后就走过去,互相有这么一个非常简单的“对话”。除此以外,“给我把瓶子拿来”、“过来吧!我们这个地方有很好的草”等这些概念,一般在牦牛的思维当中根本不会有。只不过可能有极个别的动物比某些人类还聪明,当然这是特殊情况。

总之,我们要明白,外道承许的“一个实有总法连在所有别法上面”的观点是不正确的,因为这样承许,就会有世间上所有事物同时生灭的过失。

有些人可能会这样认为:“不一定要同时生灭吧?比如说东方的这个瓶子,在工厂里正在制造的时候,西方的瓶子它可以毁灭;并且在未来的瓶子还没有产生的时候,现在的这个瓶子也可以出现。为什么所有的瓶子要同时生灭呢?怎么会有这种过失呢?”

其实只要详细推理,会很容易明白其中的道理。因为对方认为有一个总法的瓶子实有存在,并且跟所有别法的瓶子连在一起,如果这样,假如上海某一个瓶子毁灭的时候,天津的瓶子就应该全部毁灭,因为上海的瓶子与总法连在一起,总法的瓶子与天津制造的别法金瓶也连在一起,既然都和实有的总法连在一起,而且总法只有一个,那么上海的某个瓶子毁灭的缘故,天津的瓶子也应该随之毁灭;不仅如此,未来过去现在三时,以及东南西北四方四隅等所有的瓶子,如果其中之一毁灭,那么所有的瓶子全部都要毁灭,会出现这样的过失。

又如外道承许人这个总法实有存在,它跟所有的人连在一起;如果这样,一个男人死了,则世间上所有的男人、女人、黄门全部都要死掉。为什么呢?因为总法与别法连在一起的缘故。某个别法与总法相连,而这个总法又跟其他的别法连在一起,这样形成一个三角关系:一方面,总法连着这个别法;另一方面也连着其他时间、地点所摄的一切别法。如果这个别法毁灭,同时总法也必定要毁灭;总法毁灭,那么与之连在一起的其他别法也要毁灭,如果不毁灭,则有一个本体变成两分的过失。就如刚才我们所讲的那样,上海这边总法的瓶子毁灭了,而天津那边瓶子的总法没有毁灭,如是则有一个实有存在的一体总法,其上存在毁灭和没有毁灭的两个部分,但这是不合理的。

全知果仁巴在其讲义中这样破斥:别法毁灭时,总法毁灭与否?如果说总法不毁灭,如此则与你们所承认的观点自相矛盾,因为你们承认别法与总法一体的缘故;如果说总法毁灭,那么与这个毁灭的总法无二无别的其他别法也应该毁灭,因为一切别法与总法一体之故。刚开始学因明时,有人会觉得:怎么会一个瓶子毁灭时,所有的瓶子都要毁灭呢?但如果真的如数论外道所承认那样,有一个总法遍于所有的别法,那肯定有这种过失。

反过来说,法称论师的观点以及他的传承中不会有这种过失。为什么呢?因为自宗承许总法存在于心中,若详加观察,就会了知它是一种无实法而并非一种有实法。如此,则遍于和不遍于所有的别法并没有什么差别,人们只不过是为了方便安立名言,才把能遍于所有的瓶子的总称叫做“瓶子”,这样有很大的利益。如我们说“瓶子”存在,那不管是金瓶、银瓶等哪一种瓶子,肯定都是存在的;假如我们说“瓶子”不存在,那么别法的瓶子也全部被遮破了。因此,按照法称论师的观点,安立世间名言非常方便。而外道和其他有些论师,因为还没有懂得因明的秘诀,所以在建立名言的过程当中非常麻烦,而且还会出现很多过失。

子三、发太过。

总别若是一实体,纵许有支如何遮?

根亦应成有分别,诸违法成一实体。

此颂向对方发了三个太过。

以数论外道为主的宗派认为,唯一的总法与所有的别法连在一起。当然,一些因明前派的论师,虽然并没有直接说总法跟所有的别法连在一起,但是认为总法是实有存在的,那么也会有同样的过失。

在这个问题上,克珠杰尊者与萨迦班智达的观点有些不同,但这里分析太多可能会花很长的时间,所以暂时不讲;但全知麦彭仁波切的观点与本论第三品的内容基本相同(而与第二品的观点有些不同),所以在《释量论大疏》、《因类学》以及尊者其他的一些因明论典中,观察总法与别法时跟萨迦派的观点是一致的,而且遮破因明前派以及外道的理证也非常相似。于此讲总法、别法的有些道理,在《中观庄严论释》当中也曾提及过,但《释量论大疏》之中讲得更为详细。

如果你们外道和因明前派承许总法和别法是一体,且唯一实有的总法在所有的别法上面都存在,即“总别若是一实体”那么会招致三大过失。

第一个过失:“纵许有支如何遮?”

因明中遮破外道承许有支的观点,我们前一段曾经讲过,并且在其他的论典当中也经常提及。外道承认的有支是一种遍于支分的实有法,例如“身体”遍于所有的头目手足等肢体,即在每一个肢体上都有一个“身体”存在,这样的身体就叫有支。为什么呢?他们认为头目手足都是“身体”,所以有支身体应该在每一个分支法上存在。当然,这种说法是不合理的。我们在相关的中观论典中也剖析过,如果所谓的有支身体在每一个分支上面存在,那么其中一个肢体动摇的时候,所有的四肢都应该动摇;一个部位没有遮障,那么身体所有的部位应该都没有遮障,如我的脸部没有被遮障,那么身体的所有部位都不应该有衣服的遮障;一个部位如果被染色,那么其他的部位也应该被染色等有许许多多的过失。如是因明前派为主的论师们,如果你们认为总法实有存在,那么我们佛教怎么能遮破外道有支的观点呢?因为外道认为所谓的有支是实有的,它遍于所有的支分,而你们也承认总法是一个实有的整体且遍于所有别法;外道说“有支”,你们说“总法”,此二者只是说法不同而已,实际上都是一样的。这样一来,我们用中观和因明的推理遮破外道的“有支”时,你们的总法也难逃其咎;如果你们不承许自己的观点有误,那外道的观点也同样没问题,如是我们以佛法的推理怎么能遮破外道的观点呢?根本无法遮破。

当然,按照萨迦班智达的推理,刚开始时破总法实有,主要针对的是数论外道,但是应该不仅仅是数论外道,因为从“纵许有支如何遮”这一句话看来,应该是指佛教徒当中也有人承认总法存在;否则会出现这样的情况,如果我们说:“你们如果承认总法,那么怎么破有支呢?”这个立论对外道而言根本讲不通,如果他们说“我们并没有破过!因为我们自己就是承认有支实有且遍于所有的分支法啊。”对方这样说时,我们对此也没有办法回答。由此可以看出,此处的对方应指因明前派。

以因明前派为主的一些佛教徒,承许总法实有存在,而且也遍于所有的别法。如果这样承认,那么在理证的观察下,总法与外道承认的有支就成了完全一样,如此你们就不能破斥外道的有支了。但这种情况也不是你们所期望的,因为法称论师在因明论典中,运用大量的教证、理证来遮破外道的有支、分支的观点,尤其是在《释量论》当中,有相当一部分内容专门讲有支的问题。由此也可看出,有关对有支和分支的破斥,也是比较难的内容。总之,如果按因明前派的观点,我们佛教根本无法遮破有支遍于各分支的观点,这是第一个太过。

以前在学《释量论》时,上师如意宝每天都讲考。有一天抽到一位活佛(有时候就是这样,当时上师认为他很有培养前途,现在听说他基本上没有闻思修行,后来几乎没有来过学院了),那时候他讲不出来,只是“有支啊,支啊……”翻来覆去的念叨,后来我们看见他的时候,经常说:“有支、支,又来了。”因为当时的印象比较深。我们这里有些道友实在是讲不出来的时候,也是颠来倒去说:“支啊,有支啊……”

下面讲第二个太过:“根亦应成有分别,”

对方承认有一个总法遍于每一个别法上面,但与前面不同的是,这里承许别法为自相,比如说在我眼前的这根柱子,以眼识可以看见它的颜色、形状等。

如果总法在每一个别法上面存在,那么眼识就可以看见它,耳识也可以听到它的声音;这样一来,总法就成为根的对境,即现量的对境了,由于别法成为现量的对境之故,总法也应该成为现量的对境。为什么呢?因为你们承许别法与总法无二无别的缘故。比如眼识能见别法的蓝色瓶子,而总法瓶子与别法蓝瓶无二无别;这样一来,总法的瓶子就成了眼识的对境了,这是一个过失。你们这样承认是不合理的,因为前面讲了,总相是分别念的对境,而现在总法成了眼识的对境,那么有境眼识就成了分别念;但因明当中,谁也不敢如此承认,所以这种说法是不合理的。于此,萨迦派的果仁巴大师也说:“你们这些被恶知识的邪见毒药迷醉之人,千万不要胡言乱语。”总之,不管任何一种总相,不可能成为根的对境,这是第二个太过。

第三个太过:“诸违法成一实体。”

如果承认总法在每一个别法上面存在,那么世间上所有相违的事物全部都变成一体了,即世间当中的光明和黑暗、白色和黑色、无瓶和有瓶、石女的儿子跟柱子等全部成了一体。为什么会变成这样呢?我们用白色和黑色来说明,首先黑白皆是颜色的一部分,颜色即是所谓的总法;如果总法颜色与别法白色是一体,同时,颜色又与黑色是一体,那么白色和黑色就应该变成一体了。

这个道理也可以人为例来说明,如果认为所谓人的总法实有,并且跟男人和女人连在一起,则男人和女人应该变成一体。本来男人不是女人,女人不是男人,这是世间上的一个基本概念。但为什么我们给对方这样发太过呢?因为男人、女人都与总法一体,而且这个总法不可能有只遍于男人而不遍于女人的部分,否则即在一个总法上具有两种相违的法;如是推来,则男人与女人必定成为一体。以此类推,我们现量见到柱子的时候,应该看到一切柱子,因为总法的柱子跟所有的别法连在一起,在现量面前一个法既显现又不显现,这种情况是根本不会有的。

刚开始进行推理的时候,有些人可能会这样想:“黑色与白色、光明与黑暗等相违的法怎么会变成一体呢?”如果按照对方所许的“总别一体”,那么这些相违的法肯定成为一体。为什么呢?因为光明是一种微尘,黑暗也是一种微尘,当然,我们从表面上看,光尘和暗尘的颜色不同,但实际上它们都是颜色(也可以说是所知);因为黑暗的颜色与总的颜色无二无别,而总法的颜色跟光明的颜色也一体,那么光明和黑暗也应该一体;这样一来,世间一切颜色全部都变成了黑色。为什么呢?因为所有的颜色都与总的颜色无别,而总的颜色又与黑色是一体,那么世间上所有的颜色全部与黑色一体;进一步说,我们现在应该看不见这个花花绿绿的世界,应该都是黑洞洞的,除此之外,其他什么都没有,有这个过失。如果能运用因明的推理,掌握这些秘诀,那么肯定能遮破那些不合理的观点,指出对方的过失。

我们应该了知,所谓的总法实际上并不存在。那是不是它在名言中也不存在呢?并非如此,在名言中可以存在。如人类只不过是一个总称,实际上这种总称并不存在自相;可是外道根本不知此理,反而认为遍于所有人的一个总称存在。如果在外境上存在,我们详细观察时应该能找到,但是根本无迹可寻。

通过以上观察可以了知,因明推理在安立名言上的正确与合理性。因此,因明的两大宗师——陈那和法称论师,被尊为世间两大明目的原因就是这样的。的确,就像全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》里面赞叹的一样,在安立世间名言时,必须要依靠陈那和法称论师的因明教理;有了这样的教理,我们对世间的认识就不会迷惑。因为因明的教理并不是一种宗派性、教条性的,它所依的理由绝不仅仅是凭借“我们佛教是这样说的”而已;其一字一句都是有根据的,即安立见闻觉知等每一个问题时都有充分的教证和理证。所以,学习因明对精通世间学问有非常大的利益。

刚才所讲的这种推理叫做“是等遍推理”,是等遍的意思是“此是彼也是”。比如说瓶子是无常也是所作,而白色和黑色并非是等遍,这个推理以后我们还会讲。如果认为总法存在于别法上,则有一切万法都变成是等遍的过失。希望大家在刚开始学因明时,应该多记一些因明不共的术语,如总法、别法、自相、总相等。平时我们沟通时,这些名词都有用的;但是从来没有学过因明的人面前,你向他说总相、别相等,不管是“大和尚”,还是“大学者”,他不一定懂,不懂是他的事情,但我们还是要精进地学习这些道理。

一般学习因明的人,喜欢在路边坐着,看到一个人路过时,就故意给他出难题:“你过来,我问个问题……”以前学因明的很多人是比较“调皮”的,当看见一个人时,不管对方说什么话,都马上要反驳他。就像以前格鲁派的有些小僧人一样,很多人都不敢接近,一接近他就马上跟你辩论;有些老出家人也不好意思生气,但也不能对付他的辩论,就像刚才这个颜色的问题,不得不承认一切都变成黑色,但这样有时候也有些“麻烦”。所以,学习因明可以增上自己的辩才,这是很重要的一点。尤其现在很多世间人极其傲慢、自以为是,其实在法称论师的理证面前,他们根本就没有什么值得骄傲之处;如果用法称论师的理证与他们辩论,其傲慢的依靠处——一些世间的浅薄知见,马上就会被遮破无余。当然,学习因明的主要目的不是为了辩论,而是依靠理证通达对世间名言的取舍;不仅如此,学习因明最究竟的目的,法称论师在《释量论》中也讲过:依靠这些正理能获得证悟人无我的顺缘。为什么呢?因为我们通过正理详细地观察,就可以了知世间名言正理全部都是虚假不实的;如是我们在取舍、说话、做事的同时,就不会过于执著。了知这些全部是如幻如梦的,只不过是我们的共同业感成熟,暂时安立一个名言来进行取舍、互相沟通而已,实际上根本没有一个经得起因明观察的堪忍法存在,这一点是我们学习因明最究竟的目的所在。

以上已经遮破了总法遍于别法的观点,下面宣说第二个问题。

壬二(破多总与多别一体)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。

癸一、宣说对方观点:

倘若谓与一一别,相系之总有数多,

有些人不承认一个总法遍于所有的别法,比如说不承认所谓的“树木”遍于所有分别的树。那么他们是如何承认的呢?他们认为每一个别法上面都有一个不同的总法,即承认每一个别法上都有一个与其关系密切,且不同于其他的总法存在。比如说金瓶上面有一个总法的瓶子,而银瓶、铜瓶等每一个瓶子上面,都拥有一个与自己相关的总法瓶子,因为金瓶、银瓶等实际上都是瓶子,所以总法“瓶子”在每一个瓶子上应该存在;而且,根据别法的数量多少,相应的总法也会具有同等的数量。

癸二、破彼观点:

如此法相不成立,且坏一切破立理。

以上说法完全不合理。

为什么不合理呢?如果这样承认,第一个过失就是总法的法相不成立。在世间当中,总法和别法各自有它的法相。我们前面也学习了,所谓的总法是具有一种反体的假立法,也即它遣除了异类的事物,但没有遣除自己的同类。如果说一个瓶子上具有一个总法,则这个总法既具足了一个反体的总法法相,又具足了两个反体的别法法相;这样一来,总法的法相根本无法安立,这是第一个过失。

第二个过失,如果你们承许每一个别法上面都有一个总法,那是不合理的。当然,如果你说总法是假立的,那跟法称论师的观点没有什么不同。昨天我们也讲了总法是假立的,如金瓶、银瓶等都是“瓶子”,用心假立“瓶子”是可以的,认为在每一个瓶子上面有“瓶子”这也是可以的,因为假立的东西不可能外境上真实存在;但是如果你们认为,真实的总法瓶子存在,那就不合理。怎么不合理呢?因为按照因明的传统与法则,驳斥总法的时候也能驳斥别法,别法存在的时候也可以建立总法。比如说,我前面有男人存在,则人肯定存在;男人、女人的别法肯定不存在,因为人不存在故。我前面不可能有檀香树、沉香树,因为我前面没有树的缘故;或者我前面的树一定是存在的,因为檀香树存在之故。总而言之,有这样的规律:依靠建立别法来建立总法,依靠遮破总法来遮破别法。

但是按照你们的观点,每一个别法上都存在一个总法,则不能说“我前面有树存在,因为檀香树存在的缘故”。为什么呢?因为与檀香树关系密切的总法“树”存在,不一定与沉香树有关系的总法“树”存在。又如在世间当中,一个县有一个县长,我说前面某某县的县长不存在就可以了;但是如果一个县的县长有很多个,我说前面县长不存在,则另外的县长存不存在我们根本不知道。

所以按照法称论师的观点,假立的总法有很大的功德。有什么样的功德呢?在破立的问题上,比如我们说“这里没有瓶子”,这一句话虽然只有很少的几个字,实际上一切时间、地点、质地等所摄的瓶子全部都已被破除了,所以我们依靠遣余安立总法“瓶子”有很大的功德。可是按照你们的说法,每一个别法上面都有不同的总法存在,我说前面没有瓶子,则别人可能会认为:这个总法瓶子是跟金瓶连在一起的,那金瓶可能不存在,银瓶可能存在。所以当我说“没有瓶子”的这句话时,根本没有形成真实的破立。或者我说前面没有人,你可能会想:这是跟东北人相连的“人”,那东北人不存在,但是南方人可能存在。如此,则说者难以表达,听者无法了知,人们相互之间就没办法沟通了。“你到那边去给我提水。”“那边没有水。”“啊!可能是瓶子里面的水没有了,但是山沟里面的水有啊!”如是名言中的观念完全都不能用了,世间的名言建立和遮破也完全推翻了。如果这样,那建立任何一个世间的名言都是相当困难的;因此在这种情况下,我们按照法称论师的遣余来破立是非常有必要的。外道所承认的一个实有的总法连着所有的别法,或者很多的总法与很多的别法连着,这些都是不合理的。当然,还有下面承认的同类的总法也不存在。

学因明和讲因明的时候,一定要投入法称论师的“怀抱”;否则,因明本来就比较枯燥,再没有一点勇气,那是听也听不清楚的。

壬三(破同类之总)分二:一、破外境相同之总;二、破心前相同之总。

癸一(破外境相同之总)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。

子一、宣说对方观点:

传闻法相同一总,与别乃为一实体。

据说有些论师(主要是指因明前派),他们认为一个总法与所有的别法连在一起是不合理的,很多的总法与很多的别法连在一起也不合理,实际上总法相同,有一个相同的总法跟所有的别法连在一起。比如说人类有知言解义的法相,所有的人都具足此种法相,人都是相同的缘故,所以应该有一个相同的总法;所有的树木都全部具足有枝有叶的法相,所有树木都相同的缘故,因此应该有一个总法。表面上看起来,这个似乎有些道理,“是啊,你看人全部都会说话,具有相同的法相所以叫做人;所有的牦牛都具有相同的特征、相同的法相,因此都叫做牦牛,这个所谓的‘牦牛’是所有的别法中相同的一个总法”。

对方的错误之处是把一种相同的事物认为是总法,并且不同的别法上面实有存在真正的总法。

子二、破彼观点:

相同乃由分别合,分别心法外境无,

若外境有相同法,见前未见亦成同。

对方的观点是不合理的。怎么不合理呢?“相同乃由分别合,分别心法外境无,”所谓的相同实际上是心分别假立的,在外境中不可能有“相同”存在。

有些人可能这样认为:“外境中所谓相同的事物肯定是有的,比如说李先生与王先生,不但相貌相同,而且衣服的款式、领带的颜色、走路的动作、说话的神态等各方面都是一模一样,不知道的,会以为他们是双胞胎,这可以说是相同吧!”但实际上这只是分别念假立而已,真正相同的事物根本不存在。不要说在所有的事物上面不可能有相同的东西,就是在外境当中的两个法上,相同的东西也找不到,因为所谓的相同,实际上完全是由分别心安立的。在这里我们要了解,分别心安立的东西在外境中是不是都不存在呢?这有两种情况,比如说我们分别心安立柱子是无常的,而实际中柱子也是无常的,这是符合道理的安立;也有不符合实际道理的安立,比如分别心安立二法相同,但实际不相同。那此二者是否矛盾呢?并不矛盾,理由下面还会宣说。

首先,分别心前符合实际道理的安立是有的,然后在外境上相同的事物是绝对不可能有的,因为相同的东西全部是用分别心来结合的,以分别心可以将两个法衔接在一起,并安立两者相同,实际上在外境当中不可能有相同的东西。为什么呢?“若外境有相同法,见前未见亦成同”,假若外境真有相同的东西,那么见到以前没有见过的事物都应该知道是相同了。意思是什么呢?如果不是以分别心安立相同,而是在外境当中真的有“相同”自相存在,那么我见到从来没有见过的事物后,应该生起“此法与没有见过的某法这两者相同”的念头。比如说我从来没有见过李先生,当我看见王先生时,就可以说:“王先生跟李先生非常相似。”为什么呢?因为在王先生的本体上已经存在与李先生相同的特法之故,如果此特法自相存在,为什么不能引申出二者相同呢?如果是现而不定识,即使擦肩而过却没有引生定解,那可以说有其他理由;而在王先生的本体上已经存在了与李先生相同的特征,并且也明明亲眼所见,此时在相续当中应该生起“相同”的定解。但实际上此二者,若一者见过一者没见过,就说他们相同,是根本不可能的事情。

如此一来,你们因明前派承认的“相同”总法到底是什么意思?到底这个总法是怎么样存在的呢?如果相同的总法自相存在,那么李先生和王先生都是人,在每一个人的上面都应该存在“相同”的总法,而我亲眼看见一个人的时候,那么与另一未见者“相同”的总法就应该同时见到,此时则应生起与另一未见者相同的概念,但事实上这是不可能的。其实,我们平时觉得这个也相同,那个也相同,这只不过是分别念认为此二者有些相似而已,完全是由分别念衔接造作的。在一些诗学中,经常会有一些“相似”的词句;但是在学因明时,说得严格一点,真正相同的东西在世间中是根本不存在的。

前面科判当中已经讲了,在外境中不可能有相同的事物,如果你认为外境当中有相同的法,这仅是分别念假立而已。如刚才的两位先生,他们穿的衣服、戴的领带都相同,其实并不相同,因为一者衣服或者领带上的少许微尘,与对方衣服上的微尘也不可能相同,而且某一法的特征也不可能迁移到其他法上面,这就是诸法的一种自然规律。其实,所谓两种事物或两个人相同的说法,只不过是人们把两种存在的法连在一起,然后假立名言说这两个相同而已。有时,这种假立的“相同”与自己的习惯有一定的关系;否则,在分别念当中也不可能生起这样的念头。因此所谓的“相同”是不成立的,下面对这个问题还要进行分析。

癸二、破心前相同之总:

此处破心识面前相同的总法,也是非常关键的一个问题。如果说所谓的总法相同,也会有一种过失,实际上不能称为相同,因为在人的概念当中,所谓的总法只有一个东西,而两个法以上才可以说相同,所以总法根本不能用“相同”这个词来表示。比如说“人”在男人、女人或者东方人、西方人等别法上面存在,此总法人只是一个东西。

实际上,以分别念假立总法非常有必要,因为总法可以涵盖具有相同特征的同一类别的法,但这种相同也只不过是分别念假立的,实际上并不存在。在这个问题上,大家要好好地分析。原来我刚学习因明的时候,听到说相同不存在时也感到很吃惊;同样,可能很多人会有这样的想法:“相同怎么会不存在呢?法称论师也说某法与月亮、虚空相同等,而且也讲了很多同品喻、异品喻;如果相同不存在,那相似等这些词也不合理了。”法称论师确实讲过,但这只不过是在暂时建立名言时而安立的;而且法称论师也不会愚笨到这种程度,连一个相似的词语和本体上实有这两个也分不清楚、混在一起。所以我们一定要清楚,因明前派所承许的这种相同总法不可能存在。下面还要用一些理由来证成,不但在外境中一个自相的相同不存在,而且在心识面前真实的相同也不存在。

我们前面已经遮破了外境存在的总法和相同总法,接着对方会想,在分别念面前执著两个事物相同没什么不可以吧?这种说法看起来与我们自宗的观点有些相同,比如说人全部都能知言解义,或者所有的树木都是有枝有叶的,从法相的角度来讲有共同的特点,从而以分别念假立为相同,安立为总法。这样也不可以,为什么呢?因为所谓的总是一个东西,而相同肯定要有两个法以上才可以说像;如果对一个事物说自己像自己,这是不可能的。比如我说:“我像我。”大家都会觉得特别奇怪:“你怎么像你自己啊?你一个人怎么比较啊?”

相同不容一实法,

执著一个法相同是不合理的。

为什么呢?如果说相同,最少两个法才可以,根本不可能一个法与自己相同,这种自己跟自己相同的说法是谁也不可能承认的,所以一个法相同是不可能的。

非一不具总之声,

如果不是一个法,那总的名称、概念也不会有。因为总显现上只能是一个法,如金瓶、银瓶、铜瓶皆是瓶子,虽然它们各自都不相同,但遍于它们的就是一个瓶子,所以概念的总法是一个东西。也就是说,心中浮现的总法概念只能有一个,根本不可能出现两个,比如我说瓶子的时候,就是指遍于金瓶、银瓶等别法的一个总相概念,在我的脑海中,绝不可能由此引发两个或者两个以上的概念同时出现。

总而言之,所谓的总只是一个法,而所谓的相同应该是两个或两个法以上,这样才可以说有相同之处。

一总若未现心中,执同亦非堪当总。

如果在心中从未出现过这样的一个总,那么即使执著相同,也根本不能代表总法。

因为众生无始以来都有一种共同的习气,现在的人类也同样,什么样的习气呢?只要是在能懂得名言的人面前,不管是哪一个工厂生产的瓶子,大家都认为这个就是瓶子;不管是白色、黑色还是其他颜色的牦牛,全部都是牦牛,比如说“给我牵一头牦牛过来”,不管是黑色、白色的牦牛,大家都知道,会牵过来一头牦牛来。如果在心里没有出现这样一个“总”的概念,那么只能说“把与牦牛相同的一个动物牵过来”,此时别人会认为:“与牦牛相同的是不是其它的黄牛、大象等动物啊?”(印度黄牛、牦牛的法相是不相同的。)有些人比较笨,这一点跟牦牛相同,有人因此会想:是不是要把他带过来啊?会出现这样的情况。所以,按照因明前派的说法,相同的东西叫做总法是根本不合理的。

本来在世间的名言当中,我们取舍一个事物时,只用一个总的概念就可以了。比如说“给我烧开水”,不管是哪个山沟里面的水,告诉他水的总称就可以了;但是,如果按对方观点,总法是一个相同的东西,那就得用与水相同的东西来代替总法,此时只能说“给我把与水相同的东西烧开”,那与水相同的物体,是牛奶、脓血还是其他什么东西,根本搞不清楚。这样,总法的功能、作用已经失去了,所以是不合理的。

有些人可能会这样想:“不会吧?总法相同应该成立;如果相同成立,那么在进行取舍时相同作为总法也能成立。”

对此,萨迦班智达说,在世间上完全相同的东西是根本找不到的;若是部分相同,则每一个法都有。

部分相似普皆有,一切相同悉不具,

部分相似,比如说牦牛与人,在有生命、有为法、世间中存在、所知等这些方面是相同的。完全相同,不要说牦牛跟人,就是平常我们认为非常相同的双胞胎,实际上真正观察起来也是不相同的:二人在胎中的位置一左一右;有一个说话,一个不说话;一个呼气,一个吸气;乃至形象、大小、位置等很多方面不相同。所以,在时间、地点、形象等方方面面完全相同的东西,是根本没有的。

去年在杭州的时候,我曾见过一对双胞胎。乍一接触,不管是说话,还是其他方面的确是很相似。在吃饭的时候,我就放下筷子仔细地观察了一会儿,终于发现他们有很多不同之处:一个鼻子稍微高一点,一个鼻子稍微低一点;一个脸型胖一点,一个瘦一点;一个白一点,一个黑一点……当时,我就想起了这一句颂词“一切相同悉不具”,我们认为相同的,但实际上并不相同。因此,如果部分相同,那任何一个法都具备;若全部相同,则任何一个法都没有。

那这样,你们所说的相同到底指的是什么呢?如果把相同作为总法来看待,那么与法称论师及其传承弟子所承许的一切因明规则,就全部相违了。

亦明显违正理王,所说一切之真理。

正理王是指在世间当中成了真理的国王。现在世间当中,经常把一些明星称为歌王、影帝。同样,在用因明正理抉择世间名言方面,陈那论师和法称论师是当之无愧的名言理自在王。

如果你们因明前派承认存在一个“相同”的总法,那么这种观点明显与二位正理王所说的总法、别法等一切正理完全相违,而且法称论师和陈那论师在有关的因明论典中也遮破了此种论调。所以,作为二位正理王的后学者,千万不能承认实有存在的总法遍于一切别法,也不能承认众多的总法遍于众多的别法,更不应承认有一个相同的总法遍于所有的别法,因为这些说法都是极其荒唐可笑的。

因此,我们应该按照法称论师的观点,承许总法是无实法,它不是现量的对境,而是分别念的对境。当然在判断名言的时候,它有其作用与能力,这也是不可缺少的。如果没有总法,那么世间将会变成大海一样“平等一味”,什么取舍都没有,人可以叫牦牛,牦牛叫瓶子……那这样一来,整个世间就混乱了,跟旁生的世界没有什么差别。为什么我们人类可以经常开会、听课等,这些都是因为有这样的名言安立,比如说今天下午三点钟,所有的人在这里集中,到时候人全部都来了,一个牦牛也没有来,原因是什么呢?就是人类中有一个名言的总法,大家都知道这个名言;如果没有这样的名言,那谁也不会知道怎样取舍。所以,法称论师的这种名言安立,对我们人类来讲是非常重要的。当然,如果再进一步地分析,就无法成立了。