量理宝藏论释第20节课

第二十节课

 

今天,我们继续学习《量理宝藏论》第四品观建立遣余。前面宣讲了建立(或显现),现在开始讲遣余。

己二(遣余)分三:一、真实遣余;二、决定自性;三、遣除诤论。

庚一、真实遣余:

真实遣余,即遣余的定义或法相。

否直接违而缘取,许为遣余之有境。

什么叫做遣余呢?在颂词中讲了它的定义,所谓的遣余,就是以否定或者遮破与自己直接相违之分别念的途径,来缘取它自己的对境,这样的有境就承许为遣余。

意思是什么呢?我们前面已经讲了,遣余是取境的一种方式。也就是说,它是一种分别念的心识,它能遣除与自己直接相违的所有违品,通过这样的分别念可以对事物产生决定性,这就是所谓的遣余。比如我们说“瓶子”和想“瓶子”的时候,当时与“瓶子”直接相违的所有非瓶的事物已全部排除,通过排除与它直接相违的方式来了知对境。

这种遣余的法相,实际上能遍于所有的遣余。遣余有名言遣余和心识遣余,此二者又可各自分为有实遣余和无实遣余,共分了四种。这四种遣余全部都具有这种法相,所以没有法相不遍的过失;其次,遣余是在分别识下安立的,不遍于无分别识,所以也没有过遍的过失;再者,遣余的法相也没有相违的过失。这种法相的安立没有不遍、过遍、相违的过失,所以说是所有遣余的法相,凡是遣余的有境全部具足了这种特点(法相)。

总之,以否定直接相违之分别念的途径来了知它自己的对境,这就是所谓的遣余。从法相上也可以看出,遣余是一种心识分别念。有些人可能会这样想:名言遣余毕竟是一种名相、声音,那它是不是不包括在遣余里面呢?不会的,因为名言遣余实际上也依赖于分别念,即依赖于心识遣余。所以,按照萨迦班智达的观点,遣余的法相是安立得非常圆满的。当然,遣余也分为心识上的遣余,外境的遣余,无遮的遣余等几种。如果按照其他论师的观点,对遣余的法相还有不同的分析方法,但我们暂时按照作者萨迦班知达的观点进行分析,即所有的遣余识都是在心识分别念上安立的,而在外境上没有真实的遣余,我们暂时持这种观点。对于遣余的法相,诸位一定要明白。

大家在闻思的过程当中,不但要了解法相的名词,而且还要通达它的意义,这是很重要的。有些人在辅导或是讲考的时候,虽然讲得比较多,但总是抓不住真正的重点,如果从理解的角度而言,对自己的相续不会有多大的利益。所以大家在闻思时,有些词汇一定要按照它的这个说法来讲,讲的时候如此,理解的时候也要如此来理解;否则,我们虽然说了许多言词,但实际上没有抓到重点,这是不太合理的。因明学不像《现观庄严论》 ,或者[1]中观等法门,这些都是直接宣讲般若空性的,因此超越了我们分别心的境界;而因明中的知识,只是在刚开始学的时候,它的一些推理方式或理念,稍微有一点难懂的感觉,但你真正懂到了以后,就会发现这仅仅是以一种分别心识来分析对境的,因此不是特别的困难。大家务必要搞清楚这种思维的形式、推理的方式,如果没有搞清楚,那无论说什么,实际上与其本身的意义还是有一定的距离。所以,我们在学习论典的时候,一定要懂得词句和词句所表达的真正意义。

庚二(决定自性)分二:一、安立;二、细分。

辛一(安立)分二:一、总说;二、别说。

壬一、总说:

假立故遣无实境,颠倒取境即自相。

于自相之一异体,遣余缘取共有四。

所谓的遣余,实际上是以分别念来安立的,即以分别念假立的,它自己并没有真正的实质,或者说没有针对它的真实对境。就像镜子里面显现影像一样,镜子中并没有真正的外境色法,只不过是外境的影像显现在里面而已。并且,任何一个瓶子或柱子的总相显现在我们脑海中的时候,肯定已经遣除了它的违品,比如说我心中显现“瓶子”的时候,瓶子以外的事物全部都已经被遣除了,但是遣余自己有没有一个固定性的自相对境呢?的确是没有的,因为它毕竟是假立的。

有些人认为:“哦,既然是假立的,那遣余是否就不符合实际道理了呢?”并不是这样的,在分别思维中,人如果执著“有”,当时就有一种耽著有实法自相的义总相;人如果执著“无”,当时就有一种耽著无实法的义总相。因此,假立不一定就是虚伪的。

在这里,比如说我们认为柱子是无常的,在分别念当中无常毕竟是一种假立的行相,除此以外,真正无常的自性在我们的分别念当中是无法存在的。所以,我们说遣余是假立的,也是分别念安立的,它确实不具有实质性的对境。如此一来,有人就会有这方面的怀疑:它是不是得不到真实的自相呢?不会的,因为它虽然是一种颠倒的分别念,但是可以将分别念的总相颠倒执著成外境的自相,即把总相误解成自相,或者说以总相自相误认为一体的方式来取境,最后的确也能得到外境的自相。如柱子的总相显现在你的面前,你把柱子的总相当作自相而对别人说“给我把柱子扛来”或者“把这个柱子扛过去”,实际上也能起到取舍自相对境的作用。

在《释量论》第一品中讲,所谓的遣余具有三种特点。

第一个特点是耽著自相,虽然所有的遣余都没有自己真实的对境,但它耽著的是其所追随目标的自相,即把自相和总相误认为一体而取境。

第二个特点是无真实对境,即遣余没有真实的对境。如果它有真实的对境,它就只能执著这个对境,而无法取舍执著对境之外的其他事物;但实际上并非如此,遣余的分别念无论是柱子、瓶子、有的、无的什么都可以接纳,所以它并没有真实的对境。

第三个特点是具有现量种子。意思是什么呢?实际上所有的遣余是以前现量见到过、听到过的自相法在相续中种下的种子。比如说我们脑海中显现了柱子遣余的总相,实际上,我们肯定曾经在某一个地方看到过柱子的形相。全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中举了这样的一个例子:不仅我们现量见到的事物会产生现量种子的有境,而且欲界的众生听到别人说三十三天的无量宫、天人的无死甘露时,在他的脑海当中也会出现相似的遣余概念;虽然此人并没有到三十三天现量享受过甘露、看见过尊胜宫,但是看见过与尊胜宫相似的人间宫殿,享受过与甘露相似的液体,所以当别人说“天上的甘露如何,尊胜宫如何”时,在他心里面也会出现一种与以前现量所见的自相对境相似的总相。比如说对从来没有去过美国的人,描述华盛顿的城市建设时,在他的脑海当中就会出现以前他所见城市建筑的总相。

遣余有这三种特点,这一点大家不要忘。以前,法王如意宝讲因明的时候说:“我们学习遣余的时候,全知麦彭仁波切所讲的这三种特点(实际上也是法称论师的观点)务必要了解;如果了解了,就能知道所谓遣余有境的主要特征,也即遣余需要具足这三种特征。”所以说遣余是假立的,它并没有真实的对境;之所以能取境,是因为它以颠倒误认的方式来取自相的对境,即把总相误认为自相,从而混合在一起而取境的。

虽然在事物的本体当中没有互相错乱的现象,一就是一,二就是二,一个物体不可能变成两个,两个物体也不可能变成一个,但是在众生的分别念面前,尤其在遣余的心识面前会出现四种情况:即把一体的事物执著为一体,他体的事物执著为他体,他体的事物执著为一体,一体的事物执著为他体。也就是说,虽然在自相上面不可能互相混杂、错乱,一体就是一体,他体就是他体,但是在执著的过程当中会出现这四种分类,即我们执著自相上的一体为一体,自相上的他体为他体,自相上的一体为他体,自相上的他体为一体。以前讲中观的时候,我们也讲过这个道理。了解了这些道理以后,判断或者运用因明推理的时候,就会非常方便。

以上遣余缘取对境方式总共有四种分类,其中前两者比较容易懂。对境当中一体的事物执著为一体,如本来柱子是一个东西,同样我也执著这是一根柱子;本来是他体东西,我们也执著为他体,如柱子和瓶子本来是他体的东西,我们把它们也执著为他体的事物。这些都比较好懂,所以在下面没有广说。而详细广说比较难的两个问题,即本来是他体的事物,众生却执著为一体;本来是一体的事物,众生却执著为他体,下面对此进行广讲。

壬二(别说)分二:一、他体执为一体;二、一体执为他体。

癸一(他体执为一体)分三:一、增益之缘由;二、识执著方式;三、其必要。

子一、增益之缘由:

作用法相同一性。

这个世间上的众生,具有把本来很多的东西执为一个的习气。比如说人们往往把东南西北不同的人都执著为“人”,即在同一个时间当中,把不同形相、不同环境中的事物执著为一体。为什么会这样呢?这有两种原因:第一个原因,他体法各自的作用在某种情况下是一样的,由于作用相同的原因,从而把不同事物执著为一体;第二个原因,本来不同的他体法,因为具有一个相同法相(特征)的缘故,从而把它们执著为一体。

举例说明,比如在世间上的各种火,无论是未来、现在、过去三时的火,还是东西南北四方的火,或者檀香木、沉香木及各种木柴的火等,它们全部都有燃烧的作用,由于作用相同的缘故,人们把这些不同时间、不同形相、不同环境所摄的火,都统统执著为火。又比如说我们乘的车,无论是小车、大车,还是各种不同款式、色彩、产地的车,因为都可以把它作为乘骑之用的缘故,所以大家都称之为车。总之,本来是不同的物体,但因为作用相同的缘故,人们便将其执为一体,这就是把他体执为一体的第一个原因。

第二个原因是法相相同。比如说无论是东南西北四方,还是现在、过去、未来三时的树木,它们都具备有枝有叶的法相,由于法相相同的缘故,人们从而将它们执为一体。不管是哪一个人,看见了有枝有叶的东西以后都会说:“哦,这个是树。”或者我们说“瓶子”时,不管是金瓶、银瓶等什么质地的瓶子,未来、过去、现在等什么时间的瓶子,还是北京、上海等什么环境的瓶子,因为它们都具有大腹的特征,所以见到这些东西时都知道是“瓶子”。

总之,不同的事物因为作用、法相其一或两方面相同的原因,人们便将这些他体法执为一体。

我有时候这样想,不仅在我们人类中可以安立民族的概念,其实所有的众生由于目标相同之故,也可以安立为同一个民族;即世间中所有的人类、所有的动物应该是一个民族;也可以这样说,牦牛等旁生跟我们人类是一个民族。有些人觉得特别惊讶:“这个说法肯定不对,我跟牦牛怎么会是一个民族呢?”但实际上,从人类和旁生都具有生命,都喜欢离苦得乐的角度,可以安立为一个民族;即我们的目标都是愿意在世间上快乐的生存,不愿意遭受身心上的任何痛苦,实际上所有的有情这一点都是相同的。这也是大慈大悲的佛陀,为什么把所有的众生都作为度化对象的缘由;我们发菩提心的时候,并没有说为我自己民族的安乐而奋斗,而是说为一切众生而发心成正等觉,实际上这就等于说所有众生都是一个民族。现在世间人们常说的“地球村”的概念,也是以一种人与动物乃至自然之间要和谐相处的理念来摄持的。因此,动物和人类应该可以说是一个民族。但是,我们与石头等无情法是不同类的,如果说是一个民族,那我们就变成无情法了,这样是不对的。此时,有些人可能会继续这样想:“动物和我们人类是一个民族肯定不对的,如果像藏族人的话,倒还可以安立一个民族的概念。”如果这样说,那这也是不一定的,因为藏族可以分多康、安多、卫藏(西藏)三个地区的藏族,康区藏族可分为色达等各个县的藏族,色达县又分上色达、下色达,每一个村子里面又分你家、我家,有很多的分类,所谓的藏族细分以后,就无有真实的总相存在了。所以,凡是具有目标、作用、法相等相同特征的事物,众生都会认为它们是一体,就像我们不管是在哪一个地方看见一棵树木时,都会说:“哦,这就是树木。”

刚开始的时候,某个具有一定智慧的众生,在分别念中对某种事物安立了一个名称,然后大家依此进行串习,直至最后形成传统的习惯。如《楞伽经》里面说:“若不立名称,世间皆迷蒙,故佛巧方便,诸法立异名。”如果没有安立名称,那整个世间就会变成迷乱蒙昧,所以具有大慈大悲心的怙主佛陀,就对事物安立了名称。因此,佛陀在佛经当中,安立了四谛、三宝以及五道十地等法相、果位的名称。然后,在世间当中还有随欲名称,随欲名称是指随着自己的意愿而安立的名称,即不是依靠事物自己的原因而安立的,如人们逐渐把某些事物取名为地水火等,这叫做随欲名称;也有真实原因名称,比如说火车就是由于具有某种原因而安立其名称的。

不管是什么样的名称,都是人们在串习习气和沿习传统当中逐渐发展起来的。比如所有的树都有一种名称叫“树”,这就是人们在分别念当中,首先安立一种概念,然后逐渐串习直至变为习惯而形成的。所以在世间当中,把不同的事物取为一个名称的原因就是如此,我们应该这样理解。

子二、识执著方式:

由习气力误为一。

把不同的事物执著为一体的方式是什么样的呢?我们众生无始以来都有一种习气,由此而将不同的事物误认为是一体。

刚才也给大家讲了,每个众生相续中都有着不同的习气。比如说做牦牛时,就把所有的绿草当作食物,凡是牦牛都会有这种熏习;同样,如果变成其他食用水果或不净食的旁生时,由其业力所牵,也都会有一种相应业力的感受。所以,由于业力习气的缘故,众生就会把不同的事物当作一个物体。比如说对于牦牛来讲,不管是东方的草,还是西方的草,它把所有这些草,都当作一种食品而去食用;对于我们人类而言,不管什么样的火都执著为一个“火”,不管什么样的水都执著为一个“水”,乃至世间上的树木、仪器等,都是如此。如我刚才所讲的一样,有的是自己取名,有的是别人取名,对于民族来讲也是如此。比如说在汉语中,VCD、DVD等名称就无法用汉文去表达,西方人怎么称呼就怎么称呼,虽然汉族人大多不懂英语,仅仅了知VCD,但以这种方式取名之后,在人们的脑海当中逐渐串习,最后就变成一种常规的名称了。所以,有些名称是由串习习气形成的,有些是由法相、作用相同而取名的,有些是没有什么原因而随欲取名的。

有些现代科学家和心理学家做过这样的实验,单独安排一群孩童生活在一间与外界隔绝的屋子里面,过了一段时间以后,通过他们自己的交流,就把屋子里面的事物约定为一种名称,并一直串习“这是什么东西,那是什么东西”,然后用这些名称互相沟通。所以,把不同的事物执著为一体,归根结底就是以自己的习气或者众生共同的串习来安立的。

下面继续讲这个问题。

若谓原本同异体,果识一异实相违。

对方说,事物都同样是他体的,但是由它们产生的果识,即我们认识的时候却不相同。意思就是说,东方人、西方人是他体的,我们可以把这些他体的人执著为一体的“人”;人与牦牛也是他体的,但是我们始终不会执著人和牦牛是一体的。明明都是他体的事物,有些执著为一体,而有些又没有执著为一体,这难道不相违吗?

对方提出了这样一个问题,我们下面进行回答。

犹如心识及药物,虽是相异有差别。

这就是事物的自然规律,为什么呢?比如说在世间当中,有些事物虽然是他体的,但是它们所产生的果是一个;有些事物是他体的,它们所产生的果也是分开的,这就是事物的自然规律。不同的事物产生一个果的情况,比如说作意、眼根、对境三种不同的事物作为因而生的果只有一个眼识;或者说肥料、田地、种子等这几种不同的事物产生的青稞果实也是一个东西。另外,不同的事物产生不同果的情况,比如说冰片、石榴等不同的药物所产生的果是完全分开的,即它们治病的作用是不同的,有些祛风湿,有些清热等。所以,尽管因同样是各不相同而存在,但却有着生不生一个果的差异,这就是一种自然规律。在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中,是这样回答的。

我们也可以用前面的方式进行回答。比如说牦牛和白马,我们并不会执著此二者是一体,因为它们的法相不相同的缘故,即牦牛的法相在马匹上不存在;而金瓶和银瓶,我们却执著为一个东西,因为它们的作用、法相相同的缘故,所以我们执著它们都是瓶子。但是瓶子和柱子,我们不执著是一个,这是因为作用和法相不相同的缘故,而且我们众生也没有这样的串习或者说习惯。以这种方式来回答对方的问题,应该是可以的。总而言之,执著的方式就是这样的。

在执著的过程中,虽然是他体的事物,但由于法相、作用不相同的缘故,从而不会将它们执著为一体。比如说柱子和瓶子,从法相方面来讲,我们不会把它们看作是一个;但是从有为法的角度来讲,也可以把它们看作是一个有为法,虽然它们各自的法相不相同,但两者都具足有为法无常的特性,所以从有为法的角度来讲,也有把不同类的事物执著为一体的情况。一般在我们平时的观念中,会认为金瓶和银瓶都是瓶子,虽然也会执著金瓶和金柱子都是金子的东西,但瓶子和柱子不是同类的关系,所以不会执著为一个。在这些问题上,法相、作用以及我们习惯的差别起到了关键性的作用。

我是这样想的,对于平时经常入于根本慧定,或者是超越世间境界,比如在虚空中飞来飞去、大海里游来游去等自在显示神变的大成就者、大瑜伽士而言,也可以不学习因明;或者是只想过一种特别“笨”的生活,除了吃饭以外,什么都不想分析、什么都不想了解的人,对他们来讲,因明也没有什么用。除了这两种人以外,对于想要通过语言、思维来了解事物真相的人来讲,在名言中因明是不可缺少的。如果你不懂因明,那无论说什么话都举不出一个真实、可靠的理由;讲什么道理也没有很大的勇气;再深入进行判断时,最后自己也会弄得搞不清方向了。因此,大家在学习的过程当中,知道这些道理还是非常有必要的。

子三、其必要:

本来是他体的事物,但执著为一体,这到底有没有必要,有没有用处呢?用处非常大,而且必须要通达。

那么有什么样的用处呢?下面的颂词中这样说:

破立一切异体事,同时同地即了知。

如果我们懂得了可以将不同时间、地点、形相所摄的事物执著为一体,那就会了知遣余可以同时同地进行破立,即遣余同时具有遮破和建立的两种作用。

如果我们了解,众生有把很多事物执著为一体的习惯,就会懂得遣余破立的道理。首先,举例说明遮破。比如我们将一切有枝有叶的事物叫做“树”,即檀树、柏树、松树等所有的树木都具足有枝有叶这个法相的缘故,所以我们都执著它们为“树”。由此,在遮破时我说:“前面没有树。”别人根本不用问:“是没有松树,没有柏树,还是没有芭蕉树,到底是没有什么树啊?”根本不用一个一个地去遮破,我只要说一句话“前面没有树”,所有的树就被全部遮破了。即只要遮破了总法,那所有不同时间、不同环境当中的同类事物,就已经被全部遮破了。然后,我如果想建立时,只要说“前面有柏树”或“前面有松树”,那么在自己分别念当中,具有树的概念就已经成立了。总之,破和立的方式可以这样解释。

按照绒顿班智达的解释方法,我们在建立树的时候,在同一个时间当中,非树的事物也全部遮破完了;也就是说,我说“前面有一棵树”时,树以外的瓶子、转经轮等东西全部都一并遮破了,不用说“我前面有树,没有转经轮、没有人、没有牦牛、没有大象、没有狮子、没有摄像机”等,无须如此,不然世间上有无数的事物,你一辈子都破不完。所以,建立的时候只要说“有某一个事物”,则不该有的全部都被遣除了,该建立的也在同一个时间、地点当中建立起来了。

我们不要认为:“啊,他体的事物执著为一体,这有什么作用呢?这毕竟是一种分别执著啊,这不太好吧!本来是不同的事物,却把它们执著为一体,那这是非常不合适的。你看它们在本相上是他体的,我们却执著为一个,这非常不合理啊!也没有什么作用啊!我们应该断除这种错误和迷乱。”从暂时来讲,我们还不需要断除这种执著;否则,我们就会像牦牛一样在迷迷糊糊的状态中生活,除此之外,连互相沟通与交流的概念都没有了。所以,还是有建立这个执著的必要性。

我觉得每一个道理都非常重要,不知道你们的感觉是怎么样。虽然每一个人的想法都不相同,不同的众生很难生起共同的兴趣,比如说有的人觉得糖好吃,有的人却认为糖不好吃,但是对我们修行人来讲,大家都是希求解脱的;既然如此,那应该说五部大论里的每一个内容都是不可缺少的。无论在闻思的过程当中,还是在修行过程当中,这些概念一定要搞明白;否则,有时候自己明明修错了,还认为是已经真的成就了,如是极有可能在相续中生起增上慢。

癸二(一体执为他体)分三:一、增益之缘由;二、识执著方式;三、其必要。

子一、增益之理:

遣余不同之行境,一体可分异反体。

任何一个事物,虽然从其本质上讲只是一个东西,但是在遣余识面前可以分为很多法;即在遣余识的行境当中,本来是一体的事物,可以把它分成不同的反体。

那么是如何分的呢?比如以声音为例,从排除常有的角度安立它是无常,从排除非所作的角度安立它是所作,从排除非声音的角度安立它是声音;但从自相上面讲,这些本来就是一个东西,就像前面宣讲现量时所讲的一样,事物在本体上是无法分开的,比如在声音的自相本体上,所作等不同反体是根本无法分的。而在众生的分别念当中,为了排除不同的执著,就可以建立不同的反体。

那么,这种反体在事物的本体上是否真实成立呢?根本无法成立。但以假立的方式;在我们的心识面前可以成立,在这种前提下,各个反体的侧面并不相同。比如说,无常的反体和所作的反体是不是一个呢?从反体的角度来讲,可以说无常的反体并不是所作的反体;而从本体的角度来讲,无常的声音就是所作的声音,除此之外并没有其他的声音。所以,反体是在分别心面前假立的,而自相是在事物的本体上安立的,这二者是有一定差别的。

因此,对于善于分析的人来讲,在一个法上可以安立许多的反体。如瓶子的本体上可以安立瓶子、无常、所作、有为法、蓝色、某某制作等反体,而且其上还可以安立非佛像、非话筒、非耳朵、非眼睛等诸多反体。从反体的角度来讲,这些不同的反体不是一体;而从自体的角度来讲,这些指的都是瓶子,除了瓶子之外,并没有其他的体性存在,这个我们一定要搞清楚。因此,我们将本来是一体的事物分为众多的反体,这并非没有意义,而是具有一定缘由的。

子二、识执著方式:

即分析一体执为他体的执著方式是什么样的。

如词分别缘取式,外境耽著为异体。

在外境上本来是一体的事物,但是以语言和分别念遣余(心识遣余)的取境方式,可以把外境分为很多的侧面。我们可以举例说明,比如说这个瓶子的本体是一个,但是用我们的语言可以说很多不同的侧面,如瓶子、无常、所作、蓝色等;根据语言心里面也会想“哦,它是一个瓶子,是遣除非瓶、非无常、非所作、非蓝色的一个东西”,会在心识当中出现许多的总相。刚才语言所说的不同名称并没有与其他的混杂,瓶子并不是柱子,所作也不是蓝色等。所以,语言和分别念可以把一体的事物分为很多侧面。这也是识取境的一种方式。

当然,就像我以前所讲的那样,语言遣余实际上可以归纳在心识遣余当中,因为仅凭语言自身不能遣除对境以外的事物。这一点,第五品中还会宣说。

总而言之,我们的分别念当中存在这种把一个事物分为很多侧面的取境方式。因此,无论是柱子、瓶子、声音、色法等,从其反体的角度来讲,每个都可以分许多的侧面;并且执著的时候,分别念也是误认为每一个侧面(反体)都有一个与它自己一体的对境。如从蓝色的侧面而言,在分别念面前就有一个蓝色的对境;从所作的角度来讲,在分别念面前就有一个所作的对境。也就是说,在分别念面前,蓝色和所作这两个反体并不是无二无别的。所以,在分别念面前,将一体耽著为不同的对境,就是所谓的“外境耽著为异体”。

子三、其必要:

这样的耽著有什么必要呢?应该说有非常大的必要,因为我们如果不懂一个事物可以分成很多侧面的道理,那就搞不清楚前面第一、二品中所讲的无分微尘、无分心识的这些道理,也无法讲清楚第八品关于法相方面的问题。也即“一体执为他体”、“他体执为一体”的问题中,会有一些自相和总相的分析方法,如果这个没有搞懂,那了解其他的问题也会非常困难。

下面就讲这个必要的问题。

未了一体为一体,为令其知而分析。

本来是一个事物却分为很多的侧面,这有什么样的必要和利益呢?本来,诸反体法就是一个本体,但是人们却不了知这些法是一体的,为了懂得这个道理,我们就需要“一体执为他体”的这种遣余。

有人会想:“本来是一个本体的还不知道,为什么还要再分呢?如果再分,那岂不是就更不知道了吗?一个东西就是一个,何必再去分呢?”如果没有分,我们就不会了知这些法是一体的。比如说柱子和无常本来是一个本体,可是就有人不知道柱子是无常的道理,我们在这种人面前,就可以把柱子作为有法,无常作为立宗,所作作为因,将这三个反体分开以后,在不懂柱子和无常是一体的人面前,我们就可以进行推理:“你所见的柱子,虽然你并不承认它是无常的,但是我现在告诉你,它是无常的,为什么呢?因为它是所作的缘故。”在对方的分别念面前,把柱子、无常、所作三个侧面分开以后,他就能通过所作,来了知柱子是无常的。如果没有分开,就只能在他面前说:“你现在所想的柱子是柱子,因为它是柱子的缘故。”本来他就比较糊涂,这样一来,他就更糊涂、更不明白了。当然,这里讲的是萨迦班智达的意思,实际上也是法称论师《释量论》里面的观点。

在这个世间当中,有很多人根本不知道本体和反体之间的差别。如果不懂得这种道理,就像前面破斥因明前派时所说的那样,本来是无分的事物,反而由分别念认为是无穷可分的。比如说在后面《法相品》中讲到的法相,只要经过三次正确的推理之后即可成立,而不再需要法相的法相了;但是他们却认为,火的法相是什么,法相的法相又是什么,然后它的法相又是什么,这样一直到无穷无尽。同样,微尘本来不是无穷可分的,但是如果没有分清楚分别念中的总相和外面物质的自相,就会在自己的分别念当中一直分下去,并且还会认为这是在自相上存在的;但实际上只是在分别念面前可以分,而在事物的本质上是无法分的,如柱子、无常、所做在物质的本体上怎么分呢?但是在我们的分别念面前,这是可以分的。而这样分有没有作用,有没有什么好处呢?当然是有作用、有好处的。虽然不同法是一个本体,但是有些人就是不知道,如《中观庄严论》云:“自他所说法,此等真实中,离一及多故,无性如影像。”意思就是说,自宗他派所承认的一切万法(有法),无有自性(立宗),远离一体及多体之故(因)。远离一体多体、无有自性、自他所承认的一切诸法,这三者实际上是一个本体,但有些人不知道一切诸法无有自性,或说本体是空性,但是我们通过与空性一个本体的远离一体多体,就可以了解诸法空性的道理。应该说这种推理的方式,对我们学习知识来讲是非常有必要的。因此,在分析事物的过程当中,将“一体执为他体”或“他体执为一体”,是一种不可缺少的手段与方法。

辛二(细分)分三:一、真实分类;二、破外境有遣余;三、各自之安立。

壬一、真实分类:

依于执著有与无,遣余即有二分类。

凭名分别之差异,有无遣余亦分二。

遣余主要是从执著事物的角度来安立的,具体而言,就是从建立所立、遣除其余法的角度来安立有实、无实的两种遣余。所以,遣余实际上可以分为两种,就是有实遣余和无实遣余。一般无实遣余是从否定方面而言的(其中所谓的无,指的是没有、不是、非、无等),比如说非瓶就是无实遣余,无瓶也是如此;然后有实遣余,如有瓶子、有什么东西等,这是有实遣余。有实遣余和无实遣余各自又可分为名言遣余和分别念遣余(即心识遣余)。

从总体来讲,遣余分有实遣余和无实遣余。其中,有实遣余又可分为名言遣余和心识遣余;同样,无实遣余也可分为名言遣余和心识遣余,即总共分了四种。这是怎么分的呢?首先有实遣余,比如说我们执著前面这个瓶子,它实际上是有实遣余,因为此时瓶子上非瓶的事物已经被全部遣除了。我们用语言说瓶子的时候,这是有实的名言遣余;而我们心里面想瓶子时,不一定经过语言,只是在心里面想瓶子,这是有实的分别遣余(心识遣余)。然后无实遣余,比如说石女的儿子,实际上它是一种无实法,我们口里面说石女的儿子,这就是无实的名言遣余;心里面想石女的儿子是无实的心识遣余。

当然,真正石女儿子的总相是不可能显现的。但就像《中观庄严论释》中所讲的那样,所谓兔角的总相,是因为我们以前看见过兔子,也看见过牦牛的角,这样一说兔角的时候,就会在心中浮现出一幅兔子头上长着一只或两只角的画面,这就是所谓兔角的总相。当然,由于以前所见的一只角或两只角的不同,也会导致兔角的总相不同。(原来有两个学因明的人,当时他们看见一头只有一只角的牦牛,其中一个人说:“我看见这头牦牛没有一只角,为什么呢?我现量看见不存在之故。”另外一个说:“这头牦牛有一只角,我现量看见之故。”他们俩一直争执不休,因为一个是从一只角不存在的角度来说的,另一个是从一只角存在的角度来说的,所以他们就这样一直辩论。)其实,所谓的兔角、龟毛等,是由分别念将两种不同事物混在一起而产生的总相。虽然如此,但这种总相,不管是兔角也好,龟毛也好,它们都可以在心前显现,这就是无实的分别遣余;我们口里面说的时候,这个语言遣除了兔角以外的其他事物,因此这叫做无实的名言遣余。

当然,正如刚才所讲的那样,所谓的名言遣余,归根结底必须要依靠心识才能成立;如果没有依靠心识,那你所说的话别人根本无法理解,因为仅仅依靠语言根本不能遣除其他的东西。比如用汉语来说“瓶子”,如果语言的自相真正具有遣除其他事物的能力,那么任何人听到“瓶子”的时候,就应该遣除了柱子等法,但是由于人们的语言习惯不同,对分别念中有“瓶子”名称串习的众生来讲,在他面前“瓶子”的语言就能遣除非瓶的东西;而在一个分别念从来没有串习过这个名称的人前,“瓶子”的语言根本无法遣除其他的事物。如除了汉族以外,在一个对汉语一点也不懂的藏族人面前说“瓶子”,他虽然听到了瓶子的声音,但是这个语言并没有遣除瓶子以外的事物,他根本不知道你说的是瓶子,也许他还会这样说:“啊,什么瓶子,瓶子是什么东西?”如果我在他的耳边说:“你不要把瓶子拿过来。”他根本不懂,也有可能反而会把瓶子拿过来。所以,从语言自身来讲,它没有遣余的能力,应该是以分别念来遣余的。这个很重要,我们以后还要宣讲。

从总体上,遣余分为名言遣余和分别遣余(心识遣余)。所谓的分别遣余全部是在心识上安立的,而且心识也不是无分别,应该是以分别念来遣余的。这样一来,在我们的分别念中,一想起柱子的时候,柱子以外的其他事物,就已经被全部遣除了,或者说统统不存在了。

对于不存在的反体,有些论师认为是无遮的遣余。比如说我的分别念当中有红色的柱子,此时蓝色的瓶子、金黄色的其他东西等都没有了,没有的这个部分叫做无遮遣余。在以前印度有些论师的讲义当中,这种分析方法也是有的。但在这个问题上,由于外境上到底有没有遣余比较难理解,所以各个论师的观点也不相同。以前,一到学院辩论场的时候,往往都是听到“外境当中有没有遣余”的辩论;不过,让我们这里的有些道友提问题时,除了前一段时间提出的已决识以外,似乎什么问题都提不出来了。男众这边提问题时也是“啊,这个已决识如何如何”,女众这边也是“啊,已决识如何如何”,好像我们学的知识,除了已决识以外就再也没有其他的了。其实,已决识的观点也不是特别地复杂,这个遣余的内容应该说是比较复杂的。过一段时间,可能会讲一些不同的观点,到时候我们再学吧!

 

[1]本论全称《现观庄严般若波罗蜜多教授论》