美国佛教的传播经验

20世纪60、70年代,美国佛教取得突破性发展,1970年佛教徒人数跃增到20万人,占全美人口的0.1%,实现零的突破。截止2005年,美国人口3亿,佛教徒272万,占总人口的0.9%,接近1%。

这里统计的是正式皈依的佛弟子,若以常理推断,美国还有一批信奉或同情佛教却没有皈依的佛教徒。这个人数,有的估测是达到了3500万。美国佛教的类型很齐全,亚洲佛教的诸多宗派,汉传、藏传与南传三大语系的佛教都在美国拥有道场,已经产生了相当的社会影响。这就不得不令我们思考美国佛教的传播经验。

佛教为什么能在美国取得如此快速的发展?这与60年代的美国政治环境有关。

1965年移民法案促使亚裔大批地流入美国,这时是美国反主流文化最激进的时期。韩战、越战的相继爆发为佛教在美国的迅速传播创造了契机:亚裔带来了佛教,欧裔美国人则想了解佛教。但是,这只是美国佛教发展的外部条件,而其深层的原因是美国社会的价值观及其对亚洲佛教的期待。60年代以来,美国孕育了一种“美国化了的佛教”,或许能为亚洲佛教提供些许可资借鉴的经验。美国佛教的特色有三点:世俗佛教、世界佛教和参与佛教,由此可以探讨传统佛教与西方现代社会相结合的可能性。

一、世俗佛教

民主是美国社会的核心价值,这就促使佛教的平等思想要与美国的民主理念相结合,从而突破亚洲佛教传统的等级观念。

佛教民主化的直接结果,一是僧俗地位的变更,美国佛教的重心落在居士化的佛教实践上,淡化了剃度僧尼所起的作用,从而模糊了僧俗的界限;二是女性在佛教社团里的人数越来越多,有许多妇女取得了佛教社团的领导权。

在中国,僧俗之间的等级秩序清晰可见。美国佛教的民主化使传统的僧俗体制逐渐淡化,居士、俗人的力量在美国占据主导地位,学佛以后最终出家的例子在美国并不很多。

譬如在美国的上座部佛教,目前很少有信徒出家为僧。目前在美国传法的欧裔大乘佛教徒大多继承日本佛教的衣钵,有家有室,蓄妻生子。

“独身”的观念在当前的美国社会不再被认为是宗教虔诚的标志。因此,美国的僧人是在寺庙或禅修中心“指导”信徒,很难成为信徒们永远的老师。这就与亚洲僧人不同,他们在居士面前享有崇高的优越地位。

但美国的居士不会满足于供养,他们要有自己的独立性,希望能对佛法有直接的了解与体悟。当然,在较为单纯的亚裔佛教社团里,僧宝的优越地位仍还十分明显。

同时,美国的信仰格局相对于天主教国家更能契合大乘佛教的理念。南传的上座部佛教并不以成佛为目标,学佛的最高目标是成就阿罗汉果位,佛与学佛者之间有距离;但大乘佛教消除了这种距离感。

大乘佛教强调世间法与出世间法的相即不二,就像禅宗常说的“佛法在世间,不离世间觉”,并不区分神圣与世俗的领地,天上与人间并无必然的圣凡关系,提倡“一切众生皆有佛性”。大乘佛教的这种不二思想与美国社会的世俗主义具有一定的相似性。

这种相似性使大乘佛教在美国获得了发展空间,也使美国的佛教具有世俗主义的特色,出现了在家信徒日益增长而出家僧人并不见多的局面。

台湾佛光山在美国有多家道场,每个道场的出家众并不多,但是每个道场都有由众多在家信徒组成的国际佛光会护持。这种传播模式所推动的居士佛教,其领导权仍在出家众,也就是说,这种模式并没有削弱僧宝的地位,传统与现代之间具有很好的连续性。

因此,美国佛教在很大程度上是培育了一种新型的居士佛教,佛教的传播方式正在发生一种深刻的变化。

二、世界佛教

美国是一个典型的移民社会,种族问题长期困扰着美国社会,不同的种族通常具有不同的宗教文化背景。因此,佛教在美国的传播首先就会遇到种族问题,佛教徒的肤色连带着他们会有不同的文化需求与社会心理。以民主为核心价值的美国社会必须找到能协调国内多种族、多宗教问题的有效途径。

这就诞生了“多元主义” (pluralism)的主流价值,普遍承认各宗教的存在意义,推行“宗教多元主义”(religious pluralism),鼓励宗教对话。在这样的环境里,亚洲佛教必须转变为“世界佛教”。这并不因为美国拥有亚洲各种佛教形态,而是美国的佛教需要找到自己的普世性。

哈佛大学的印度学教授德安娜(DianaL.Eck)既在大学里开设“世界宗教:多样性与对话”这样的课程,又在出版专著,影响美国人去突破基督教的单边主义。

她提醒大家,在当前的世界里,成为一个印度教徒、佛教徒、犹太教徒、基督教徒、穆斯林,意味着什么?各宗教的信徒首先是如何弥合宗教内部的分歧,其次是如何在更大的范围内考虑宗教的多样性。哈佛大学神学院也在冲破重重阻力以后,成立了“世界宗教研究中心” (Center for the Study of World Religions)。德安娜1998年在为《美国佛教》撰写的前言里,以旧金山湾区密集的宗教社团为例,解释了推行“宗教多元主义”的必要性:截至1997年,湾区150多座佛教道场,有上座部的,也有藏传的与汉传的佛庙,汉传的大乘道场还分中国与日本,日本的还分禅宗与净土真宗等;此外还有印度教、锡克教、耆那教以及伊斯兰教的宗教场所。面对如此丰富的宗教多样性,若是推行单边主义,势必导致灾难性的结果。因此,宗教对话成为一种大势所趋,也是美国佛教徒与佛教学者共同面对的时代主题。

就目前而言,美国佛教的对话对象主要是基督教,以佛教——基督教为主体的宗教对话所取得的成果也最为显著。

在东西方宗教交流方面起过重要作用的美国夏威夷大学自1981年起编辑出版《佛教——基督教研究》的年刊,隶属于夏威夷大学的“东西方宗教计划” (East-West Religious Project)。

这场对话在西方已成显学,美国还设有“佛基研究会” (Society for Buddhist-Christian Studies)。佛教与基督教的对话从铃木大拙的时代即已开始,而到60年代天主教“梵二”会议召开以后,“宗教对话”在基督教世界已被普遍认可。

在这场对话中,美国的宗教学者意在能让佛教与基督教彼此受益。

1986年英格拉姆(Paul lngram)与斯特伦(FriederickStreng)出版《佛教——基督教对话:彼此的复兴与转型》,颇能彰显这种“双赢”的意图。

1990年科比(John B.Cobb)发表了《空的上帝:佛教——犹太教基督教的对话》,1998年他还发表了《超越对话:朝向佛教与基督教的彼此转型》。这位著名的基督教神学家在过去的三十年里,与京都学派的第三代传人阿部正雄一直引领北美地区佛教与基督教的对话。

目前这方面的理论著作与博士学位论文都已相当丰富,互联网上甚至还有这方面的主题书目。

“基督禅”的提出与发展,堪称是这场宗教对话最成功的实例。1971年天主教神父乔史顿提出“基督禅” (Christian Zen)的想法,借用佛教的“禅法”服务于基督徒的灵修。它的主要内容是运用“数息”的方法达到止观的禅境,观想天主,在心灵深处见到天主,与天主结合为一,顿悟“天主是爱”。“基督禅”这个概念一经提出就受到佛教与基督教共同的欢迎,像“基督徒能否成为佛教徒”、“佛教徒能否成为基督徒”这样的问题也随之消解。基督禅的实践对美国佛教今后的发展或许会有持续的影响,因为禅宗在美国的发展势头还在继续,美国的禅未必需要模仿东方的禅。

在美国的多元宗教文化环境里,亚洲佛教成了一种地道的“世界佛教”:超越民族的局限性而显现跨民族、跨文化的普世性。

美国佛教的普世性,更多的是体现在所谓“参与佛教”的理念里。

佛教与基督教的思想互动,基督教向佛教学习禅观冥想的方法,而美国佛教亦在参照基督教的做法,越来越多地参与各项社会活动,诸如“社会正义”、“临终关怀”等。西方世界因此又有“参与佛教”的提法,类似于我们所说的“人间佛教”。

三、参与佛教

从越南到西方弘法的一行禅师于1966年成立了“相即社” (Tiep Hien Order,Order Of Interbeing),并以越南语表述太虚大师的“人间佛教”四字。而用英语表达时,一行禅师最早采用了Engaged Buddhism这个短语。太虚“人间佛教”的提法,最初源自他的“人生佛教”。

因此,“参与佛教”主要是说,佛教要为现实人生服务,强调佛教徒在家庭与社团里的责任。

现在,“参与佛教”已被看成是当代欧美佛教的普遍特征。它的含义主要是,佛教需要关注社会层面的问题,譬如世界和平、环境保护、临终关怀、女性解放、国际难民乃至日趋严重的恐怖事件等社会问题。当前的美国佛教被认为最能体现“参与佛教”的特征。

1996年的《参与佛教:亚洲佛教解放运动》、2000年的《西方的参与佛教》,这两部论文集分别介绍了亚洲与西方的“参与佛教”,解释了“参与佛教”的形成过程与思想资源。

前一部论文介绍亚洲佛教参与社会的实例,主要包括:

印度阿姆贝塔(Bhimrao Ambedkar,1891-1956)、斯里兰卡达摩波罗(Anagarika Dharmapala,1864-1933)的佛教复兴以及一行禅师、创价学会的弘法实践。

后一部论文集主要介绍西方“参与佛教”的弘法理念、实践与特色,涉及美国“创价学会的种族多样性”、“佛教环境行动论”、“妇女在美国佛教的主动性”、“同性恋的佛教”、“多伦多亚洲佛教徒的社会行动”等。

美国佛教的参与人世包括“家庭化” (domestication)与“政治化”(politicization)两个层面。

也就是说,既有“人间佛教”服务于现实人生的宗教诉求,还有“参与佛教”涉及社会层面的政治诉求,但这种政治诉求的实现依靠各种途径的对话来达到符合佛教精神的“普世伦理”。

所以,“参与佛教”内在的精神动力是要构建所谓的“佛教伦理学”:佛教如何能对多元主义的美国社会有益?佛教伦理学在美国的时兴,正是体现了佛教在现代社会继续发挥其积极功效的可能性,运用佛教的古老原则来处理现代社会的崭新话题。

这些年,美国的大学也给本科生开设佛教伦理学的课程,已有多部以“佛教伦理学”为题的教材。譬如,关大敏(Damien Keown)以研究佛教伦理学著名,他在1992年出版了《佛教伦理学基础》。出于对佛教伦理学的关心,他与普莱比什(Charles Prebish)在1994年创办了电子期刊《佛教伦理学报》(Journal Of Buddhist Ethics)。

佛教伦理学当然是要处理各种世俗问题,诸如财富、生命、生态等,这是“参与佛教”必然要去面对的问题。

1990年史威乐(Donald Swearer)等编的《伦理学、财富与解脱:佛教社会伦理学研究》对此有所说明。

1992年拉夫洛(William LaFleur)发表《液体的生命:日本的堕胎与佛教》,讨论佛教卷入日本有关堕胎辩论的前后经过,涉及到有关纪念流产胎儿的佛教实践问题。

1997年哈佛大学出版的《佛教与生态学》可以说是首次全面考察佛教生态伦理的著作。

美国佛教的女性化现象,本身就需要构建一种佛教伦理学予以新的解释。

自古以来,女性在佛教徒里的比重向来很高,而在出家众里女性的比例并不太高。但是,美国佛教的女性化倾向很明显,不仅是信徒,而且是出家的女众越来越多,这几乎成了一个潮流。

在国际创价学会(Soka Gakkai International)里,美国妇女占据关键的领导岗位。而在欧裔的佛教社团里,女性化更加显著。

美国佛教学者,尤其是研究藏传佛教的学者,很重视女性在佛教里的地位与价值,并出现了“女性主义”的研究视角。

当然,世俗佛教、世界佛教、参与佛教,上述三点的归纳只能反映美国佛教的部分传播经验。

佛教要在美国的多元宗教环境、在强势的超级大国里传播,必须学会适应美国的社会与文化,创造出一种“新佛教”,这既不是简单地改变亚洲的佛教传统,也不能简单地去迎合美国的文化需求。

美国佛教的这种主动调适促成了“新佛教”的基本理念,因此颇能体现全球化时代的佛教理念。

当前西方的佛教试图融合南传上座部的禅观体系、汉传大乘与藏传金刚乘的修行理论,有的还独树一帜,标榜自己属于“第四乘”,即在小乘、大乘与金刚乘以后的最新发展。美国佛教的实践或许就是“第四乘佛教”,注重禅修、强调参与、倡导宗教对话,是契合现代西方社会的新佛教。

作者:李四龙

文章来源:《世界宗教文化》