第十三品 破根境品

 

己四、(破根境实有)分二:一、广释破境实有的正理;二、明实有空与如幻相同。

庚一、(广释破境实有的正理)分三:一、破所取的根境实有;二、破能取的有境(心心所)实有;三、明无实体如幻是极为稀有的原因。

辛一、(破所取的根境实有)分二:一、总破;二、别破。

壬一、(总破)分二:一、正破;二、示其余理。

癸一、(正破)分五:一、破由根识现见瓶有自性相;二、示由此理例破其余;三、由见色自相成立见其他一切有大过失;四、破唯色自相是现量境;五、示彼能立与所立相同。

子一、破由根识现见瓶有自性相:

问曰:佛教法中说诸法皆无自性,对此我等不能接受,因为诸法若无自性,应该如兔角一样不能现见,而实际中色瓶等事完全可以现见,所以一切法应该有自性。

若见瓶色时,非能见一切,

见真者谁说,瓶为可现见。

若由眼识见瓶色的时候,非能见到瓶的一切支分,所以已见真性者谁会说,瓶是可以现见的有自相之法呢?

于诸法无自性的空性法义,一般不理解者首先会想到:我明明已现见外境诸法,这些怎么会是无有自性呢?这种想法只是没有观察,若加以分析,人们的根识实际上并不可能见到外境的自性相。此处以眼见瓶色为例分析,若说由眼识能现见瓶的自相,在世间不经观察的名言中,世人都这样马马虎虎地承认,然加以观察,此即不能成立。因所有外境法,其实都如《俱舍论》中所说那样,欲界中每种事物都由色香味触地水火风八种极微体组合而成,瓶子亦尔,它有色香等八种组成部分,人们将这八种微尘的组合体,假名为瓶,而以眼识观看时,只能现见其色尘部分,其他七个部分都不是眼识的对境,故不能见到。如果你以眼识见到瓶的色尘,而说原原本本见到了瓶的自性相,以此可以成立瓶有自性相,这种说法智者谁也不会承认。以人们根识见某种法时,其实只是见到了该法的一部分,即使从能现见的色法上讲,也是如此,如以眼识从正面见瓶的色,只见到了其前面的显色,而其侧面、后面等其他部分并未见到,故不能说真实见到了瓶的色、真实见到瓶的自相呢?因此,对诸法真相有所证悟者,并不会承认瓶等诸法有自性相可以现见。

有些分辨师认为,以根识现见的法,是一种分别寻思所得法,也即将分别识许为现量,这种观点与正理、世间名言量都相违。世间人共许所见量的外境为现量,如明月朗朗为现量境,而不可能许心识为现量境;从正理而言,能见外境的心识是无分别识,绝不是分别识,不能许为现量。此理在大疏中广有辨析,然而无有因明法相基础者,对此可能一时难理清头绪,故不繁言。

子二、示由此理例破其余:

诸有胜慧人,随前所说义,

于香味及触,一切类应遮。

诸有殊胜智慧的人,随前颂所说的正义,对那些许香味及触可由根识取到,而成立诸法有自性的这一切同类邪见均可遮除。

按照上颂所说的正理,有智慧者可以遮除其余由香味触所引生的对诸法有自性的实执。比如世人常常会想:“豆蔻花肯定会有实有自体存在,因为我可以闻到它的香气。”“瓶子肯定是实有自相的,因为我可以实实在在触摸其形体”等等。对这些由鼻识、身识的所取境,而执外境有自性相的误执,一一都可依前述正理遮破。瓶等对境法若实有自相存在,那么一个自相不可能有可取不可取的两部分,如是由鼻识嗅花香时,也应由鼻识嗅到花的色、味、触等,这在实际中根本就不可能成立。因此有智慧者应仔细辨别,人们在日常中的根识所见诸境,实际都只是一种粗大的印象。若对“我已见瓶色”之类的想法加以分析,人们根识其实并未见到对境的自相,只不过是没有观察时,人们迷乱地认为诸法真实成立,自己的眼耳鼻舌身识皆可感受到其自相,这些感觉如同迷梦幻觉而已,并不能成立为真实量。《三昧王经》中云:“眼耳鼻非量,舌身意亦非,若彼等为量,圣道复益谁。”凡夫的根识,皆非真实的量,故不可依凡夫认为能有根识见境,而成立根境实有自性相。

子三、由见色自相成立见其他一切有大过失:

问曰:瓶与其色非是异体,而是一体法,所以由于见色,即见瓶的一切部分。

若由见色故,便言见一切,

由不见余故,色应名不见。

如果由眼识见到瓶色之故,便说见到了瓶的一切部分,那么由于不见其余香等部分故,瓶色也应该名为不见。

对方许瓶与其色是一体,所以由眼见瓶色即见瓶的一切部分,这种承认有大过失。八种极微体和合而成的瓶子,若由眼识见其一部分色尘,即可名为已见瓶的所有部分;同等道理,由你的眼识见瓶色时,其余的香味触等部分并未现见,也即眼未见瓶香、瓶味等,由是也应成未见瓶色。你们许见瓶一部分即为见所有部分,如是也应许由不见瓶的一部分,而不见瓶的一切部分,眼识应成不能现见瓶色自相。若对方不接受这种过失,那么认为由见瓶的一部分即见瓶的整体,这种立论不能成立。如果见一,即见一切,那么不见一,即不见一切,二者推理方式完全相同。若对方接受前者,理应也接受后者,完全没有道理只许其中一个。

子四、破唯色自相是现量境:

问曰:瓶子的整体虽然不是眼识的现量境,但是瓶色是现量境,依此类推即可现量成立瓶有自性。

即唯于瓶色,亦非现见性,

以彼有彼分,此分中分故。

只就瓶色而言,亦不可有现见性,因为瓶色有彼分、此分和中分,即瓶色是依众多支分假合而成故。

但就瓶的色法部分,其实也不能为眼识现量见到,而成立瓶色有自相存在。瓶色也是由众多色尘组合而成,比如一个青色瓶,有你眼识所见正面的此分色,瓶背后不见的彼分,还有处于此二中间部分的中分;继续分析每一分,实际也由众多的细微部分组成,最后乃至可以分析至无分微尘。在如是众多微尘假合而成的瓶色之中,你所见的只不过是极小一部分,并未见到瓶色的整体。同样,嗅香、尝味、触形等也无不是如此,只是感受到对境的一部分,并不能现量了知对境的整体形象。没有观察时,人们通过这种模糊而零碎的感觉,认为自己现量见到了瓶子的自相,这是一种迷乱执著,实际并不成立。虽然于世俗名言中,人们也许根识见境为现量,而于实义中稍加观察,实无有任何现量可得。

子五、示彼能立与所立相同:

极微分有无,应审谛思察,

引不成为证,义终不可成。

极微的方分是有抑或无,应该详细思维观察,所以引用的极微不能成为瓶有自性的证据,所立的瓶是现量境之自性义始终不可能成立。

有些人认为,瓶子等一定会有根识现量缘执的自性相,因为不管如何分析,瓶子等法依然会实有存在其最细微的组成部分即极微或云无分微尘,由极微实有故,瓶子也实有不虚,故眼等根识一定可以现量见到。对这种能立的极微,若加以观察,实际中也不可能成立。所谓的极微,它究竟有无方分?若有前后等方分,则不能称之为极微,依靠这样有方分的微尘和合成瓶子,也不能成立瓶子真实有自相。若它无有任何方分,则成完全无有,如是瓶子的本性也成无有,既然无有,又如何成立瓶子有自性相,可以成为根识的现量见境呢?所以想用极微作能立因,而成立瓶为现量境之自性相的所立,若对极微是否有方分加以观察,其能立、所立二者均不成立。

癸二、示其余理:

一切成分色,复成为有分,

故言说文字,此中亦非有。

一切色法在观察之下,都观待其有分(整体)而成为支分色(支分),此支分色观待其更细的支分又成为有分,所以诸法唯是依言说文字安立的假名,此言说文字中也无有任何实体可得。

有情根识所取的任何一种法,唯是假名,而无真实自性成立之体。比如说眼识见瓶色,所见的瓶色观待瓶子整体,只是支分色,也即只见到了瓶子的少部分支体,并未见瓶子整体;而这部分所见的支分色,观待其更细的支分,又是有分,也即眼识所见的可以说是某种有支分法,而不是支分色。在名言中,有分与支分是相互观待而成的法,若有分整体成立,支分才可以成立,支分成立,有分整体才可成立。通过上述观察,于所见境中并无真实成立的有分和支分,故所见境非有真实自性存在。以上是以色法为例,依此类推,其他外境亦尔,不可能真实成立根识能现量缘取对境的自相。所以,一切法但有语言文字所安立的假名,而并不存在本体。虽然借助语言文字名称,人们可以说有种种不同的根境,然这些根境皆是观待安立的支分或有分,而无有自性成立的实体,于实相中毫无存在。不仅如此,言说文字本身也非实有,更何况由其所表的诸法呢?有智者应于此深入思虑,若能了知自己根识所取诸境,唯有语言假名而无实体,无始生死苦因——执诸法实有的恶习定可得以根除。

壬二、(别破)分二:一、破境有自性由根所取;二、破意识取境有自性。

癸一、(破境有自性由根所取)分二:一、破所见实有;二、破所闻实有。

子一、(破所见实有)分二:一、破境实有;二、破有境实有。

丑一、(破境实有)分二:一、破内部;二、破外部。

寅一、(破内部)分三:一、观察显色形色一异而破;二、观察四大种而破;三、明彼所许有违害。

卯一、观察显色形色一异而破:

问曰:由显色形色所组成的瓶子,是眼识现量所见,所以瓶子应该是有自相之法。

离显色有形,云何取形色,

即显取显色,何故不由身。

如果离开显色另有形色,那么眼识为什么能取形色呢?如果形色即是显色,那么取显色何故不是由身识呢?

所谓显色,是指红黄蓝黑等物体的颜色,形色是指物体的形状,如长短方圆等,这二种色是根境法的色相。有些人认为眼识能现见对境法的显色形色,以此现量完全可以成立瓶子等所取境的色自相成立。针对这类观点,此处以观察显色与形色是异体或一体而破。如果离开瓶子的显色,另有长短方圆的形色异体存在,那么在眼识取显色时,应成不能同时缘取其形色,因二者异体,显色中无有形色,如同马上无有牛,不应该同时为眼识现见。而实际中,人们的眼识取境时,却会同时缘取其显色形色,如眼根正常者都可同时见前面红色的圆柱子、白色的方瓶等,以此显然推翻了显色形色异体的可能性。但是,如果形色与显色一体,是自性成立的一体法,也即自性成立为所取境之色自相,那么人们在以身识辨别瓶的形色时,身识为什么不能了知瓶子的显色呢?形色可以由身体触觉了达,如果形色显色自性一体,那么盲人也应见显色,黑暗之中人们也可以通过触摸了知物体的颜色……这类推论当然谁也不会承认,也显然与事实相违,因而显色与形色也非一体。二者既非异体,也非一体,然显形二色如果实有存在,必然存在一体或异体的关系,而观察之下,一体异体关系都不成立,那又如何成立二者是眼识的现量境呢?若现量不成,如何以此成立瓶子具有自相呢?故有智者应知,自根识所见之色自相唯是如同梦中景象一般。

卯二、观察四大种而破:

问曰:色处是实有,因为因色——四大种实有故。

如离于色外,不见于色因,

若如是二体,何故眼不取。

如果离开色法以外,则不能见到地等四大种色因,若这样的果色与因色二体都实有存在,以什么原因眼识不能现见二者呢?

若对方提出,以四大种实有存在,色境应自相存在,四大种是因色,因色既然存在,其果色外境也就实有不虚,应该为眼识现量缘取。对这种立论,可以观察,在色法以外,并不可以见到地水火风四大种因色,所谓的因色只是依果色而假名安立,除了果色之外,并无别别实有的因色。如果按对方所许,因色实有,果色也是实有,如是在一个色法上存在两种实体,这是不合理的。因色与果色如果实有,那人们在见色法时,又为什么不能现见二者各自的自相呢?比如说,当你见柱子时,除果色柱子外,并不可能见到另外有四大种因色的存在。四大种因色若实有,应该是能见到的法,可见的法没有见到,显然可以成立它并不存在。所以,对方若以大种因色实有的观点,成立眼识所取色境是实有,应成眼识能取大种因色,而实际中眼识不能取大种因色,故因色实有的立论不成,如是色境实有的观点也无法成立。

卯三、明彼所许有违害:

见地名为坚,是身根所取,

以是唯触中,乃可说名地。

现见地大名为坚性,是身根所取境;因此只有在触觉范围中,才可以说名为地。

上偈所言的他宗观点,许实有因色四大种存在,因而色处实有,这种承认尚有另外一种过失。六尘中的色处,是眼识的对境,而地等大种是身识触觉的对境,如是不同的两种法,又如何成立为因果,又怎么会同体存在呢?比如地大,它是一种坚性,是有情身根触觉所取认之境,只有在身根触觉范围中,才可认识安名为地大,其余根识对它无有缘取确认的功能。地等四大种与六尘中的色处有很大区别,一为身识所取境,一为眼识所取境,如果依敌宗所许,地大等因色与色处果色,二者皆是实有,那么二者之间则不成立因果关系,因为二者各有实体,各自性相秉然不同,如是彼等所许果色也有无因的过失。而且对方许二者同体存在于色法之中,能为眼识所取,如是应成大种因色能为眼识所取,这种观点的谬误显然易见。

寅二、破外部:

由所见生故,此瓶无少德,

故如所见生,其有性非有。

由所见产生的缘故,这种瓶子无有少分功德,所以就像所见瓶从所见生而非真瓶一样,其瓶的实有自性不能成立。

此处是破斥胜论外道所许的观点。胜论师认为:人们在见瓶子时,瓶子的自体并不能见到,但是瓶子也不是非所见的物体,瓶子具有一个所见身,即有一个所见的总相,这个总相能够现见,所以瓶子可以成为现量所见,这种立论极不合理。根识所见的瓶子如果是瓶子的总相,那么你们现量所见的瓶子,并非瓶子自体,如是瓶子的存在也就没有什么功德作用,因为其自体不可见;而且你们见瓶,也没有什么功德,以所见并非真正的瓶子,不能成立是现量见瓶。用另一种方法观察,你们的所见和瓶子是一体还是异体呢?若许一体,见到所见时,即见到了瓶子的自体,与你们原先所许的“瓶子自体非所见”相违;若许异体,那见瓶子时,只能见所见,与瓶子自体无有关系,而你们以见到与瓶异体的所见,来成立瓶有自相可以现量见到,这是无有道理的推论,因见到的不是真实瓶自相,而是另一种所见总相,是一种非瓶自体的假象。所以无论怎样努力,建立瓶有自性相,都会如同胜论外道所许“所见瓶相从瓶的所见总相而生起”一样,其自性不可成立,而只是一种非实有的假象,是一种名言假立的幻相。

丑二、(破有境实有)分五:一、破眼能见色有自性;二、破识是作者;三、破眼是作者;四、眼应观待自身为能见;五、破三缘和合是能见色者。

寅一、破眼能见色有自性:

问曰:现见色等境有自性,因为有能缘色等境的眼等诸根。

眼等皆大造,何眼见非余,

故业果难思,牟尼真实说。

眼等诸根都是大种所造,然而任何色处只有眼见而非其余耳根等所能见,所以业果难可思议,这是释迦牟尼佛的真实语。

人们认为眼能见色是天经地义,自性成立之事,但是为什么眼能见色?谁也不可能举出真实的理由。有情的眼耳等诸色根,都是由四大种和合造成,其组合成分并无差别,然而对于任何色处,却只有眼根能缘,其余相同的由四大种所成之耳身等根,却不能见。同样,四大所成之耳根只能缘声,鼻根只能缘香,对其余的境不能缘取。由此可知,眼见色等现象并非自性成立,而是众生不可思议的业力异熟果,造成了四大所造根有不同作用的假象。如果大种所造的眼见色自性成立,也即大种所造的眼根自性成立能见色,应成耳鼻等也能见色,因它们也同样是大种所造,对此显然谁也不会承认。眼为何只能见色,这是难思的因果,是名言中的一种缘起现象,不能以理智观察,对这些难可思测的因果,本师释迦牟尼佛以真实语说过:“有情异熟难思议,世间一切从风生。”如同器世间依风而生成,众生的一切现象也由不可思议的异熟业形成。故不应将不可测知的眼见色等业果现象,误认为自性成立之法。

寅二、破识是作者:

问曰:眼根有自性,因为眼根的果识能见色。

智缘未有故,智非在见先,

居后智唐捐,同时见无用。

眼识的缘尚未有故,眼识非在见境之先,若在见境之后眼识应成无义唐捐,眼识若与见境同时,则见的作用应成无用。

有人认为,眼等诸根的果识能现见对境,所以眼根等理应自性成立。对此立论可以观察,果识(智)在见境的过程中,是先于见境生起、其后生起、抑或同时生起?首先分析,眼识不可能在见色之前生起,若未见色,生眼识的所缘境不存在,眼识果不可能无因无缘生起,比如若未见到瓶子,缘取瓶的眼识即不会生起。如果是先见色,而后生起眼识,不观察时,世人都会这样承认,而观察之下也不可能成立,因为生起眼识是为了见色,若先已见到了色,而后来生起的眼识即成无义唐捐,已没有任何必要了。如果在见色同时生起眼识,二者即成同时存在互不观待的法,眼识已经成立,如是为生起眼识的见色作业也就无有任何作用。同样,对鼻舌身等根识取境,也可作如是分析。如此就会发现,在真实中根识并不能缘取对境,名言中世人常以为根识能取境,唯是迷乱计执分别假象而已。

寅三、(破眼是作者)分三:一、眼有见色的功能则有大过;二、见色后为见行法则无用;三、眼若不至境而能自性见色则眼应见一切境。

卯一、眼有见色的功能则有大过:

眼若行至境,色远见应迟,

何不亦分明,照极远近色。

在见色时,眼根若要行至色境,那么见远处的色境时应当迟缓;而且,眼根为何不能同样分明地照见极远与极近的色境呢?

世人一般都会认为,正常的眼根能见外境色法,然而对这些现象若深入观察,不难发现所谓的“眼能见色”,只是一种迷乱假象,在真实中并不能成立。如果眼能见色,外界色境并不会移动至眼根内,那是否眼根去行至色境呢?比如眼根看柱子,柱子不会移动到眼根里,那是不是眼根自己行动去接触了柱子呢?如果是这样,外界色境离眼根越远,即需要越长时间才能为眼根见到。可是在现实中,人们看远近之物,并无如是区别,就像现在看经堂,一抬头整个经堂里的景象就能同时照见,并无远近快慢之别。而且眼若能行至境见色,则见色时,不应有极近极远不能见的差别。极近的色如涂在眼根上的药,已与眼相触故,又为何不能见呢?极远的色,如远方景色,如果是眼能行至境见色,理应同样分明地照见,而不应有见不到或者不清楚的差别。所以,许眼能行至境见色,也有众多太过。色不能行至眼根,眼根也不能行至色境,那世人所谓的眼能见色,又是如何成立的呢?现代人可能回答说:噢,这毫无稀奇,是色境的光影反射至眼球,所以眼能见到色境。这种想法更为迷乱,既然承认眼根所见的是光线影子,那理应明白,眼根所见的,并非外境色法的自体相,而是一种假象,是依于光影等因缘,人们以心识判断想象出来的东西,对这样的想象物,绝不应许为外界真实的自相。若于这方面深入观察,则于有情的见闻觉知现象,皆可了知唯是虚妄分别,无有任何真实性可言。

卯二、见色后为见行法则无用:

若见色眼行,其行则无德,

或名所欲见,言定则成妄。

若是见色以后眼方行至色境,其行则无有任何功德;或者说先未见而行至所欲见的境后,言说决定能见则应成虚妄。

如果有人想:眼根见色时,是先见到了色境,而后眼根行动,至色境去缘取它。这是大谬不然的想法,眼根的行动是为了见色,如果色境已经见到了,那它再行动又是为什么?又有何意义呢?实无有任何功德实义。已见之法,即无需再劳眼根去行动,已见某法之后,再去行动以求见它,唯是无义重复之举。还有一种观点认为:眼见色并非见后再行,而是未见境时,先要行动靠近所欲见的色境,如是就决定能见到对境。这也是大错特错的立论,若首先未见,就像盲人没有见外境一样,那么眼又向何处行动呢?自己首先对外境毫无所知,就说决定能见,无疑是愚痴虚妄的迷乱想法,就像某人先闭上眼睛不见一物,然后想“我要见石女儿”,说自己睁开眼睛就决定能见石女儿一样,对此谁人都可了知其虚妄。若如是观察,人们眼见色法也不成立,世俗诸法唯是虚假名言也。

卯三、眼若不至境而能自性见色则眼应见一切境:

问曰:眼见色是眼的自性功能,无需行至境,故无有上述过失。

若不往而观,应见一切色,

眼既无行动,无碍亦无障。

如果许眼不往境而能自性地观见,应成眼能无碍见一切色境;眼既然无需行至境即能见色,则无有远近也无有障碍不障碍的差别。

如果许眼无需行至对境即能自性见色,则有眼应见一切色境的过失。眼若不需行至对境,外境也不会自动行至眼根,二者无有接触,眼即能见到,那么与眼根没有接触的法,也应一一为眼所缘取现见。眼无需相遇对境即能见,如是眼取色境时,则不应存在远近、有无障碍的差别,而应恒时同样分明地照见里里外外一切色境,恒时无有不见者。只要许眼能自性见色者,这类过失即无由避免,因为自性能见者,则不会有改变,不会受他缘的影响。而实际中,世人见色要受他缘影响,也有远近与有无障碍的限制,很明显反映了眼并非能自性地见一切色。在中观自宗,许眼见色是世人分别心前一种假立的缘起现象,因为是假立虚幻现象,故可以藉因缘显现,而无需至色境或不至色境的观察,就如梦境幻象一样,没有什么合理不合理。而若许为真实,则必有其生起运行方式,故观察之下,明显可以发现种种无法合理建立之处。

寅四、眼应观待自身为能见:

一切法本性,先应自能见,

何故此眼根,不见于眼性。

眼若自性能见,即本性应成能见一切法,如是先应自己能见自己,那为什么此眼根不见它自己呢?

若许眼根本来即具能见色境的自性,眼应成观待自身为能见,自己应该先见到自己。眼若自性能见,本来即应恒时照见一切色法,如是眼根也应从初至今能见到眼根自身,以眼根本身也是色法,也应成为它自己所见的色境,而不应有任何变化。比如说,檀香的名言本性即具香味,自生至灭间其他物品只要遇上它,即会为它所染香,它自己也不改香味。同样,若眼本性即能见一切,那自己亦应能见,然而在现实中,眼根自己决不能见自己。自眼见自眼,如同剑刃自割、轻健者骑自肩一样,这是毕竟不会成立之法。所以许眼能见色自性成立者,与圣教量、比量推理皆有相违,世人也皆知自不见自,犹如色不见色,于此不应颠倒理解也。

寅五、破三缘和合是能见色者:

问曰:眼虽然不能单独见色,然而由眼、境、作意三缘和合,即能真实不虚地见到外境。

眼中无有识,识中也无见,

色中二俱无,彼何能见色。

眼根中无有了别色境的作意,作意也无有见色的功能,而色境中,眼根与作意二者都不存在,那么彼三缘和合怎么能见色境呢?

根境识(作意)三缘和合,即能有见境作用的发生,这是经部行人及观察名言的因明论师所许的观点。在中观师看来,这种观点唯是虚幻名言现象,而非真实成立,修行人不应执为真实。在三缘和合之中,首先眼根不会有作意见色境的识,因眼是色根,而无作意即不会无缘无故发生见色作用;作意取境的识,亦没有取色相的功能,它只是一种心识意念,不能单独缘境生起见色现象;在色境中,也即外境所缘缘之中,既无眼根,也无作意取境的识,此二无有,也就更不可能有见色作用。根境识三者各自都无有见色功能,那它们聚合起来,也无法成立有见色作用。比如说一百个盲人,他们各自都无有见色境的功能,如果聚合起来,也不可能有见色功能;一粒砂石中无有芝麻油,将全世界所有的砂石集合起来,也同样不可能榨出芝麻油。同样道理,若根境识三者皆无见色功能,三者聚合后,也不可能见色。若许三缘和合能见色,那只是一种无有真实性的迷乱名言假象,在中观自宗,认许这些迷乱假象是凡愚众生前所存在的暂时现象,如同梦幻一般,非自性成立,也经不起观察。宁玛派的大成就者荣素班智达说过:所有名言现象,依名言谛观察,彼等于名言中也非真实成立。若能如是深入正理,无始以来的轮回苦因一定可以迅速打破,径入无生实相之境。

子二、(破所闻实有)分三:一、观察声音是否能说者而破;二、观察与声相合是否取境而破;三、明不取声初分的违害。

丑一、观察声音是否能说者而破:

若声说而行,何不成说者;

若不说而行,何缘生彼解。

如果声音是说而行至耳根,声音以何缘不成为说者呢?如果声音不说而行到耳根,识以何缘对彼声音生起了解呢?

以上破除了眼能自性见色,同样耳识也不能真实成立有闻声功能。若耳识能自性闻声,可以观察耳识闻声是以什么方式发生听受关系。一般人认为,声音传到耳根,然后为声识所了别;然而这种声是说而行至耳,还是不说而行至耳?如果声是说而行至耳,也即声带着发出响声的动作,才行至耳中,就像旁人在你身边说出种种语音一样,这种声即应成为说者而非所闻境。既是说者,就不应称为声音,声只是六尘中的一种无情法,而非能说者,所以声非是说而行至耳。再观察若声音不说而行,不带任何响动而行至耳识,或说声未响之前,已与耳相触,那么耳识无有因缘可以闻知了别声,因为声无有发出任何声音,不能成为耳识所了别之境。经过这两种分析后,应了知耳识闻声,只是在没有观察的情况下,才会为世人所认许的一种现象,实际中声无论有响动(说)还是无响动,皆不能行至耳中成为所闻境。现代人会认为,声是一种振动,由空气等媒体的波动可传至耳根,然后即能原原本本地听到声所发出的声音等等。既已了知所闻之声,是一种由他物所传来的振动,就应知所闻并非对境所出的真实声音,而是一种他缘所引生的虚幻感觉,于此幻觉不应许为真实。实际中人们的耳识,绝不可能真实听到声所出之声音。

丑二、观察与声相合是否取境而破:

若至耳取声,声初由何取;

声非单独至,如何能单取。

若声行至耳根,耳识才能取声音,那么声最初是由何者缘取?而且声非能单独行至耳根,耳识又怎么能单独取声呢?

再从耳识取声的过程分析,人们共许声音要传进耳根,然后耳识才能缘取了别这种所闻境。这个过程中存在着很大的过失,若声音在行至耳根后,才能成为所取的声,那么在此之前,在它生起之最初,应成无有耳识执取它,因耳识须依所取境方能生起。既无有耳识的缘取,其他根识也不能取,那它无法成立为声,因为声是耳识所闻境,观待能闻的耳识才可成立。若无有任何闻者,即名为声,那虚空石头之类非声之物,岂不也可许为声?而且声音在生起传至耳根时,并非单独而至,而是与多种因缘聚合后,才生起闻声之识。但是人们在闻声时,却单独听到了声尘,于其他种种因素却没有缘取,这也是极不合理的现象。声音本体具有多种成分,耳识若能真实取声,于此同存一体之法,又怎么能单独缘取一种呢?如果单独能取,应成声音无有多种因素能单独生起,可是这于事实全然相违。依多种微尘组合而成的声,若能为耳识所取,应成耳识也能取其色尘或香尘等,如是显然与事实相违,故不应许耳识能真实于声相合而取声。

丑三、明不取声初分的违害:

问曰:如果在最初生起时,声音无有缘取者,这又有什么过失呢?

乃至未闻声,应非是声性;

无声后成声,此定不应理。

声音乃至未被闻到之前,应该不是声音之性;而最初如果不是声,闻到后变成声,此决定不应理。

对上偈所言的“声初由何取”一句,此颂接着分析,若许声音在行至耳根前,不为耳识所取,这种观点即有损害声性的过失。所谓的声音或声,是耳识的对境,须依能闻的耳识,才可观待成立这种所闻声音的名称。比如说你的耳识闻到了某种声音,你才可以说那是某种声音,如果没有任何听闻它的能闻耳识,而其他根识也不能缘取,纵然巨若奔雷,也不可安立为声。试想于一耳聋者前,说那边有某种声音,他定然会笑你无事生非,不会承认声音的存在。若强说无有耳识缘取者,也应名为声,那么色香味触余境,也应名为声,因它们也无有任何耳识在缘,此诚有大过失。“至耳取声”之观点若成立,也应成声从无声变成了有声,这也是不应理的。因对方许一切法常住实有,耳闻声自性成立,而声从无声变成了有声,从不被听闻到被听闻,显然已不是常住不变的实有法,而是有变动有生灭的无常法。所以,若对耳识的闻声加以观察,有智者一定可以发现,这些现象只是因缘和合而现起的梦幻妄境,无有真实成立的道理。佛经中云:“譬如有木及丝弦,琴师手动三和合,能出琵琶箜篌声,彼等美音从何出?是故智者应观察,彼从何来往何去,一一方隅遍寻求,声音来去不可得。”当修行者相续中能融入如是如理观察的智慧时,于外界一切誉毁赞骂等等,皆可了知如同空谷回音,自心不为所动,以此即能渐渐破除实执,斩断生死轮回之根。

癸二、破意识取境有自性:

问曰:心意能至境而取,所以意识取境是自性有。

心若离诸根,去亦应无用,

设如是命者,应常无有心。

心意若离开诸根,去至境也应无有取境作用;假设这样,命者——我应恒常无有心。

有人认为耳等根识能行至外境,所以意识可以自性成立有取境的作用,这种承认不合道理。假设心识能行至境,耳等诸根也不可能与意识一起行至境,以此心识与境相遇也不会发生缘取作用。因为在取境过程中,有情的耳等诸根与识,必须相互缘助才能起作用,根识不能单独缘取境界,在《释量论》等因明论著中对此阐述得很详细。心识单独行至境,只会如同盲人无有取色境的功能,聋者无有取声的功能,无法发生任何取境作用。不但如此,如果心能行至外境,有情所执著的命者——我,就会如同一具僵尸一样,恒常无有辨别思维的心,这样的我又怎么会是有情法呢?甲操杰大师说:“若以此等正理观察,便知境和根识取境的功能皆无自性。”

辛二、(破能取的有境(心心所)实有)分二:一、明想蕴的相;二、破想蕴实有。

壬一、明想蕴的相:

问曰:诸根境若无有自性,那观察不同境的想蕴又会如何呢?

令心妄取尘,依先见如焰,

妄立诸法义,是想蕴应知。

使心识妄取色等尘境,依于先前所见境,使意识取执种种如同阳焰的幻相为实有,由是妄立诸法不同义相的心所法,应知这就是想蕴。

如上所作观察,诸根境皆无自性,而观察诸根境不同的想蕴,也同样无有自性。但是在世俗中,想蕴也并非全然无有,它也有自身的种种作用表现,若要破除对它的实执,需要先认识其体相作用。想蕴是有情妄立诸法的一种心所法,它能令心迷妄地执取色等尘境。依靠所见境,然后意识进行判断缘取种种不同境相,并进一步执著这些境相。这个过程如同执著阳焰水一样,虽然阳焰无有水的性质,但是依想蕴的作用,有情会生起水想;同样,名言中的色声香味等尘境,本来无有任何可缘之体,然而依想蕴的作用,有情安立了诸法的各个不同法相,如这是火、这是大山等等,这一切皆是由想蕴迷妄安立的名言假象。若能了知想蕴的这种迷乱作用,对内外境诸法的自性妄执,一定可以生起清楚认识。

壬二、破想蕴实有:

问曰:想蕴若无有自性,则一切法都不能建立。

眼色等为缘,如幻生诸识,

若执为实有,幻喻不应成。

以眼根色境等为缘,就能如幻术般生起各种心识,如果执识等诸法为实有自性,则说如幻的比喻不应成立。

诸法虽然皆无自性,然而于名言中,可以依眼根为增上缘,以色等外境为所缘缘,以作意为等无间缘,以种种因缘和合,即可如幻化般生起眼识等各种根识。此时以颠倒的想心所执取其相,并安立其眼识的法义,进而令心识执其为实有。然而,这内识外境一切法皆无自性,唯以妄念执为实有。前面的内容中也讲过“故唯虚妄念,缘虚妄境生”,依虚妄境可产生虚妄的分别;同样,依幻化不实的外境等缘,也可产生种种幻化心识。因此,诸法虽无自性,依于因缘聚合,种种如幻显现并无断灭。如果执根境等缘产生的心识或种种其他缘起法实有自性,佛陀所说的如幻比喻则不应成立,对此有理智者谁能认许呢?无论以理证比量推理,抑或以圣者的现量,皆可无误成立诸法如幻化无有自性的立论。比如说心识,它并非来自于诸根,也非来自于外境,以二者皆为无情色法故,它也非自生,然而当根境缘聚合时,它即能宛然而现,当缘散之后,它又刹那消逝无迹,寻其来处、去处、住处皆不可得,这与幻师依木石幻变象马等又有何差别呢?既然由想蕴安立的识等诸法皆无自性,那么能安立其实有的想蕴也定无自性。故行人当反复深思,诸法若有实,则此等如幻的生灭现象皆不容有。

辛三、明无实体如幻是极为稀有的原因:

问曰:既说诸根非能取境,又说依眼色等为缘能生眼识,这岂不是稀有难测之事吗?

世间诸所有,无不皆稀有,

根境理同然,智者何惊异。

世间所有的法,无不都是显而无自性的稀有之事,根境无自性之理也是同样,以此智者又有何惊异呢?

于实义中,诸根并非能缘取外境,于名言中依于眼色等缘,又能如幻地生起眼识等,这种事确实是非常稀奇。不仅如此,世间的一切万法都是这样,以胜义谛正理观察时,一切法皆如梦如幻不能成立,于名言中不观察的情况下,诸法亦可无欺地显现。比如种子生苗芽,若以理智观察,种子灭而生苗与种子不灭生苗等,何种方式也不能成立;可是于不观察的名言世俗中,依种子等因缘又可无欺地生起苗芽。所有的法无不如是,奇妙难测,根境之理也是同样。以正理观察时,眼耳诸根无论遇境或不遇境等,不管以何种方式,也不能成立见境等事;不观察时,依于根境等缘聚,可无欺地生起种种根识。若能通达此缘起不虚、自性非实的正理,智者于此也就不会感到惊奇难测了。龙树菩萨言:“知此诸法空性已,一切业果依缘起,稀有又此极稀有,稀奇又此极稀奇!”智者于此深赞稀有,乃是因已知诸法本体空性、缘起不虚的二谛双运妙理,诸学人若能深入此妙义海洋,也能于此深得稀有妙味!

庚二、明实有空与如幻相同:

诸法如火轮,变化梦幻事,

水月彗星响,阳焰及浮云。

缘起诸法犹如火轮、变化、梦、幻事、水月、彗星、空谷回声、阳焰及浮云,虽有显现而无实体。

诸法虽无本体,然而依种种不同因缘的聚合,其现象却宛然不灭。这些缘起现象以比喻而言,可以举出许多现实生活中的例子,让学人明白其无有自性的实义。首先,诸法如火轮,当人们手持火棍迅速旋转,特别是于黑暗中转动时,在眼前即会分明地出现一个火圈,虽然人们也明明知道这个火轮是不真实的,实际无有火轮存在,然而依旋转火棍与人类的视觉残留误觉,火轮的形象却分明不灭,同样,一切万法亦复如是,正在显现的当下却无丝毫自性的存在;还有瑜伽师以禅定通力所变化的美女宫殿;梦中千奇百怪的种种景象;幻术师所幻现的少女象马等事,虽然不实,却能迷惑有情,生起种种颠倒执著;诸法也如同水月,水中虽无真实的月亮,然因缘具足时,其现象却明然而存;如彗星(原意不明,似应为雾),虚空之中能现轻纱山峦等相状;如空谷回音,能引颠倒识生;如阳焰,于非境之中引生错乱分别;如远处浮云,见似山丘、象、马等形。诸法如幻无实,显而无自性的比喻,在诸经论中尚有许多,通常以幻化八喻对应释说诸法无生无灭、不一不异、不来不去、不断不常,离八边的意趣。佛陀在《金刚经》中说:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”于《月灯三昧经》中也更为详细地说过:“譬如有童女,夜卧梦产子,生欣死忧戚,诸法亦复然。如幻作多身,谓男女象马,是相非真实,诸法亦复然。如净虚空月,影现于清池,非月形入水,诸法亦复然。如人在山谷,歌哭言笑响,闻声不可得,诸法亦复然。譬如春日中,辉光所焚炙,阳焰状如水,诸法亦复然。见野马如水,愚者欲趣饮,无实可救渴,诸法亦复然。如虚空无云,忽然起阴曀,知从何所出,诸法亦复然。如焰寻香城,如幻事如梦,观行相空寂,诸法亦复然。”若能常时吟诵观修,定可现见如是诸法空寂如幻的实相。 

第十三品释终