二、观去来品

 

丁二(观去来品)分二:一、经部关联;二、品关联。

戊一、(经部关联):

如经云:“妙力伏,色法无来亦无去”等宣说了无有来去的道理。

戊二、(品关联):

前面顶礼句中所说的:“不来亦不去”,也进一步阐释了这个道理。

(品关联)分二:一、广说理证;二、以理摄义。

己一(广说理证)分三:一、遮破所立;二、遮破能立;三、以观察之理遮破。

庚一、(遮破所立)分二:一、观察作业而破;二、观察作者而破。

辛一、观察作业而破:

已去无有去,未去亦无去,
离已去未去,去时亦无去。

下文中的“去者”是指补特伽罗,“去”是指去的行为[去法],“去时”是指去的作业。

所谓“宣说以文字进行遮破的道理”,意即从三时分别进行遮破。

“已去”的已经过去,而“未去”的则因去法尚未生起的缘故,所以不合理。

如果去者前往某地,跨越了一段距离可以称之为去;如果没有跨越,则为未去。除此二者以外,并不存在其他情况。

如果对方认为:现在正在行走的脚踩踏的某处即为“去时”。

(这也是不合理的。)我们只须稍加观察即可了知,包括脚也是极微尘(色法之最极细微粒子。如欲界所有之八尘质聚。分别说一切有部等师承认极微尘为五方分微尘实体)的本性。在脚趾处微尘的后方,应为已去的范围;而在脚踵处微尘的前方,却理当属于未去。除了“已去”、“未去”平分秋色之外,其他所谓第三种情形的“去时”始终不可能存在。

我们可以先对去法进行观察:因为道路上去的行为已经灭尽,所以在以前所去的道路上不可能去;又因去的行为尚未生起的缘故,所以在未去的道路上也不能去。除了已去以及之前未去的道路二者之外,以现在正在去的行为所摄的所谓“去时”是以正量无法了知的。

动处则有去,此去时之动。
非已去未去,是故去时去。

(原译:动处则有去,此中有去时。非已去未去,是故去时去。)

如果对方认为:何处有脚部提放的动作,彼处则应该有去的行为。也就是说,仅仅某补特伽罗现在正在行走时的这种跨越[去时],是存在动作的。这种动作既不是以前已去,也不是未去。因此,在正在跨越[去时]去往他方的动作中存在去法。

云何于去时,而当有去法。
若离于去法,去时不可得。

但是,去的行为仅此一次,除此之外不存在其他的去法。如果将第一个所谓“去时”的动词以及第二个所谓“去”的动词,均合并于去时当中,则去时与去就会成为同一个含义,只不过在名称上有所不同而已。如果这样,就只能成立所谓的“去时”,除此之外所谓“去”的说法就不合理。

怎么能在“去时”当中,而使去法能合理地以自性而成立为有呢?其原因可以从三方面加以观察:

首先,不存在去法的去时是毫无道理的,因为去时中所包含的动词含义不存在的缘故。(既然不存在去法,又岂能成立去时呢?)

若言去时去,彼者于去时,
应成无去法,去时有去故。

(原译:若言去时去,是人则有咎。离去有去时,去时独去故。)

其次,如果有人说:“在去时中去”,即已经将去时中的动词与去法合为一体。则去时中的去法就会成为空无或者无有。因为去时自身无有去法,所以(去时中)动词的含义也是空无的缘故。(既然去的行为仅有一次,也就不可能属于去时。那么,又怎么可能在去时中去呢?)

若去时有去,则有二种去。
一谓为去时,二谓去时去。

另外,如果承许去时与去二者中都包含去的行为,则应成有两种去法。其一,乃为在有去法的道路上去的那个使“去时”的命名能够成立的去法;其二,乃为在去时中所有的去法本身。

若有二去法,则有二去者。
以离于去者,去法不可得。

如果同时存在两个去法,则应该成立两个去者。因为,如果所依的去者不存在,则其依者去法也不可能得到。

总之,在此时此刻,去的本体、所依的补特伽罗、去事三者都已经被彻底遮破。(以此类推,)包括住的因果等等也可以被一并遮破。

辛二、(观察作者而破)

若离于去者, 去法不可得。
以无去法故, 何得有去者。

如果对方又争辩道:去法是存在的。如果没有去者,则去法不可能成立。但并非如此,因为世间人都能看见天授等等是在路上的去者。

事实并非如此。因为该去者是与去的行为[去法]相观待而安立的。但在此处并没有去的行为,去者又岂能存在呢?绝无可能!

去者则不去,不去者不去,
离去不去者,无第三去者。

如果对方认为:倘若没有去法,则“不具去法的天授在去”之说就不可能成立。如同不具手杖,则不能称其为“持杖者”一样。(因为“天授在去”的说法成立,所以去法也应该成立。)

如果所谓“去”的本体具备的话,则无论从三方面如何进行观察,都应当经得起考验。下面,我们就对其观点进行观察,看其结果究竟如何:

首先,作为去者则不会去。关于此理,我们将在下面进行阐述;其次,不去者就更不可能去,因为已经远离去法的缘故;第三,在去者与不去者之外的第三者,又怎么会去呢?此理根本无法立足。

如果对方认为:后两种情况的确不能去,但第一种情况应该可以去。

但是,“去”的行为仅此一次,此行为究竟是与作者相关联,还是与“去”的意义相关联,抑或是与两者同时相关联呢?

如果承许第一种情况,也即没有去法的单独去者之说,但没有去法的单独去者显然是不存在的。

如果承许第二种情况,则去者与去的行为已经分离。这样,应成没有去法的去者。(这也明显不合理。)

如果承许第三种情况,则如同我们在前面已经观察过的一样,因为存在两次去法,就会导致有两个作者等等的过失。

若离于去法,去者不可得。
若言去者去,云何有此义?

(原译:若言去者去,云何有此义,若离于去法,去者不可得。)

(下面,我们再换一个角度来进行观察:)去法与去者究竟是一体,还是异体呢?

如果承许第一种情况,即在离开去法的情况下,去者也不可能成立。既然如此,所谓“去者去”的说法又怎么能成立呢?因为(去者的)去法并不成立的缘故。

去者去何处,彼去者将成,
无去之去者,许去者去故。

(原译:若去者有去,则有二种去:一谓去者去,二谓去法去。)

如果承许第二种情况,则去者本身与去的行为已经分离。无论去者去往何处,如果认为去者具有去法,这就会导致没有去法也是去者之过。因为你们承许的所谓“去者”并没有去的行为,而是(在成为“去者”)之后,才有去法的缘故。

若谓去者去,是人则有咎。
离去有去者,说去者有去。

如果承许即使其二者为异体,但去者与去的行为却不能分离,也即成为去者去的话,则有使去的行为成为两种的过失。

为什么呢?因为,首先使去者成为现实的行为,乃为第一个行为;其次,在去者成立以后,还须再有去的行为则为第二个行为。

因此,去者与去法等只不过是相互观待而假立的,除此之外,如果对其本体进行观察,则了不可得。

庚二、(遮破能立);

已去中无发,未去中无发,
去时中无发,何处当有发?

如果对方又提出,如果天授在舍弃停顿之后,有出发的行为,则去法也就应该存在。如果去法不存在,则出发也就不可能存在。就象“如果乌龟没有毛,则不可能用其毛制成衣服”的说法一样。(但是,出发是存在的,所以去法也就应该存在。)

如果“出发”的行为存在,则应该经得起以三时加以观察。(但事实并非如此。首先,)在去的行为已经过去的情况下,则不存在出发,因为出发是现时之法的缘故;其次,如果去的行为发生在未来,也不存在出发,因为时间相违的缘故。尚未生起的所依之法[去法]不存在,(则出发的安立)也不合理;而对现在的去时而言,也不存在出发,因为不是过去(去)或者未来(去)二者的去时,其本身的体相根本就不存在。而且,如果出发存在的话,就会有两次行为的过失,并由此导致两个作者的过失。

因此,在已去的道路上没有出发,因为去法已经灭尽的缘故;在未去中也同样没有出发,因为未来与现在相违的缘故;现在正在去的过程也不存在出发。如果(三时中)都没有出发,那么,又在哪条道上出发呢?即使道存在,出发的存在也不合理。

于未发之前,何处发可成?
去无去时无,未去何有发?

(原译:未发无去时,亦无有已去,是二应有发,未去何有发?)

如果对方提出:去法应该是存在的,因为有已经趋入、正在趋入以及尚未趋入三种道路之说的缘故。

如果去者成立,则天授正在坐的时候应该另外有出发。但在出发者没有出发或者说是出发之前,也即天授停留的时候,又能在哪条道上出发呢?因为在那条道上,既没有正在趋入的去时,也没有在道上已去。

如果对方又认为:既然如此,那么在未去的道上应该有出发吧?

在“未去”中去的行为尚未产生,也没有出发,那么出发又何在呢?正如人正在停留而并没有在道上去。

因此,只有去的行为已经生起才能称其为“出发”,直至出发尚未生起之前,正在去的概念也不存在。如同已去以及停驻时的情况一样。

一切无有发, 何故而分别?
去无未去无, 亦复去时无。

(原译:无去无未去,亦复无去时,一切无有发,何故而分别?)

如果对方又说:虽然以此可以得出在三种道中没有出发的结论,但是,因为“已去”、“未去”以及“去时”这三种情形是必定存在的,所以,如果没有去,就不合理。

但是,无论在任何时候,如果以正量加以观察,所有情况的出发都了不可得或者不存在。

前面的已去中怎么可能存在出发?现在正在去的过程以及未去中,又怎么可能存在出发呢?既然这种说法无论如何进行观察都不存在,那么这种颠倒之谬论又怎么经得起以三时进行观察呢?

去者则不住,不去者不住,
离去不去者,何有第三住?

如果对方又提出:去法应该是存在的,因为与其相对的住法存在的缘故。无论何法,只要存在对治之法,该法就必定存在。如同光明与黑暗,此岸与彼岸相对而成立一样。

如果住法或者安住的本体成立,则不应该超离于三时。但如果对其进行观察,(却并不成立。)

首先,在去者中则不能成立住,有关此理,将在下文进行阐述;

其次,在不去者中也没有住,如果在不去者中住法还能成立,则有两种住法,这就必将导致两个住者的过失。

如果认为“天授”是去鹿野苑的去者,但“供施”却不是去往那里的去者,所以他是住者的话。我们就可以反问:“供施究竟在何处住呢?”如果回答说在王舍城住,就可以进一步又问:“他究竟去还是没有去王舍城呢?……”

一般说来,没有去法也不能称之为“住”,(就象没有去法的)虚空,又怎么会有住呢?如果住法以本体能够成立,则应当在去者之外,以他体的方式存在。但住者并不是住法,因为作者与行为并非一体。因此,没有住者又由谁来住呢?

第三,在去者与不去者之外的第三者又有谁能住呢?绝不可能!

若当离于去,去者不可得,
去者若当住,云何有此义?

(原译:去者若当住,云何有此义?若当离于去,去者不可得。)

如果对方认为:后两者的确没有住,但是在去者中,住应该是成立的。

但是,如果离开了去法,则称其为去者也不合理。但如果有去法,住者又不能成立。所谓“去者正在住”的说法,又怎么可能符合逻辑呢?不可能。

如果对方又固执地扬言:去法的本体是存在的,因为去法之外的住法存在,并且安住于去法之外缘故。

这也是不合理的。因为,如果以三时对住法进行观察(就可以了知),正在去的过程当中,去的行为不是住。而所谓“去时”,又不可能在已去以及未去之外得到。即使去时存在,去法也不应该存在,其道理我们已经在前面进行了论述。再进一步,即使去法成立,但去法与住法两者在同一时间成立又是相违的,(因此也不合理)。既然在过去与未来的道上,都不存在去法,则于其上的住法也同样不能成立。犹如石女的儿子不可能存在死亡一样。

去时无有回,去未去无回,
所有去发回,皆同于去义。

(原译:去未去无住,去时亦无住,所有行止法,皆同于去义。)

正在去的过程中不成立返回,已去和未去当中也不成立返回。针对于为了住法成立而与其相伴的“去”,以及趋入去法的“发”,还有自住法中返回去法的“回”三者,其遮破方式都是完全与去相同的。我们可以用“住者则不去,不住亦不去,离住不住者,何有第三去”、“住中无有发,未住亦无发,住时更无发,何处当有发”以及“住时无有回,住未住无回”等方式,只须将语气稍微进行改变即可以建立我们的观点。

庚三、(以观察之理遮破)分二:一、观作者之一异而破;二、观行为之一异而破。

辛一、(观作者之一异而破)

去法即去者,是事则不然,
去法异去者,是事亦不然。

如果对方又提出:虽说对三种道路等进行观察,都没有去法,但是,士夫的脚迈步的行为是现量所见的。所以,去者与去法还是存在的。

我们可以就此进行反问:如果去的行为与去的作者两者以自性能够成立的话,那么它们是一体还是异体呢?但这两种情况都是不合理的。也就是说,“去法与去者两者互相之间的关系为一体”的说法既是不合理的;而“去法与去者两者为异体”的说法也是不合理的。为什么呢?

若谓于去法,即为是去者,
作者及作业,是事则为一。

如果说去法即是去者,则作者与其所作的业二者,就有成为同一者的过患。如果这样的话,则无法分辨出“这是作者”,“这是其所作的行为”之间的差别,但这是绝对不可能的。如同砍断的行为与砍断者之间,也不可能没有区别一样。

若谓于去法,有异于去者,
离去者有去,离去有去者。

如果说去法与去者为异体以自性能够成立。如同互不观待的宝瓶与氆氇,在一者不具备的情况下,另一者还可以在别处单独得到。

但这种情况也是不可能存在的。如果承许去法与去者为异体,则就成了离开去者而单独存在去法,与离开去法而单独存在去者。

去去者是二,若于一异法,
二门俱不成,云何当有成?

(原译:去去者有二,若一异法成,二门俱不成,云何当有成?)

如果去法与去者在成立为一体的自性,与成立为异体的性质两种情况下,都不能成立的话,则其二者又怎能在自性或实体上成立呢?所以,去法与去者并不存在。

辛二、(观行为之一异而破)分二:一、观察二者而破;二、观察各种能作所作而破。

因去知去者,不能用是去,
先无有去法,故无去者去。

如果对方又认为:如同世间人都共称“天授在走路”、“说者在说话”、“作者在作事”一样,“去者在去”的说法又怎么会有过失呢?

如果去者与去法(去的行为)的本体存在,而且也正是以(该)去法表明或使人了知去者的,则这样的去法就不是去者所作的去。

其原因为:在去的行为没有产生之前,并不存在去者。因此,去者去往某一村落或者城市的去法也是不存在的。

因去知去者,不能用异去,
于一去者中,不得二去故。

如果对方又提出:用去的行为就可以表示去者,其二者是处于同一时间的,因为互为表示的缘故,所以并没有过失。

事实并非如此,在去的行为没有产生之前,都只能称之为非去者。只有在去的行为产生并发生作用之后,去者才会与其同时生灭。但去者是以去法而实现的,在去法没有生起之前,若去者已经成立,则其不能成为作者;如果不是去者(而是作者),则在任何时候都不能称之为去者。去者所作的去法以其自性而存在(的观点),从两方面加以观察,都了不可得。而以该(去法),也不能重新将该补特伽罗表明为去者。

如果去法能够使去者实现[知]并且表明去者,则其之外与其相异的某一个(去法)并不能用作彼去者的去。为什么呢?因为,在一个去者当中,是不应该既存在表明自己是去者的去法,又存在于其之外的其他去法这两种去法的。

壬二、(观察各种能作所作而破)。

决定有去者,不能用三去,
不决定去者,亦不用三去。

决定是去者又同时具备去的行为,无论从前往目的地的已去、未去以及去时三种情形的去都不能采用。

而远离去法的决定不是去者,仍然三种去都不能采用。

去法定不定,去者不用三,
是故去去者,所去处皆无。

无论决定是去法,还是决定不是去法,抑或两者兼具的情形,三种去法的去都不能采用。《显句论》云:“三种情形的去,也即无论决定去,还是不决定去,或两者兼具三种情况,在第八品中,通过对作与作者进行观察时,以‘决定有作者,不作决定业’等将进行宣说。”

在《佛护论》中,也如同前述而就已去、未去、去时三者进行了阐述。

在决定是去法时,可用去者已经成立等前面所采用的观察方式加以破斥;在决定不是去法时,则在三种道路上都不可能去,因为已经远离去法的缘故,如同住者一样;而二者兼具的情形,是以两方面的理证可损,或者(可以说该情形)不存在的。

前往彼处与来至此地两者,都属于去法。(既然前面已经对去法进行了分析,)那么对于“来”,也就不必以其他理证(进行分析了)。

己二(以理证摄义):

由以上观察可以得知,无论是去法、去者还是所去的道路三者,都无法存在。因此,由一处前往另一处的去时(正去)等法,其本性也在任何时候都不能合理成立。如同印章中的印模与明镜中的影象等等一般。

总之,此法——也即远离了“从那里来至这里”,或“从这里去往那里”的来去等一切能作所作,犹如虚空般的无显智慧已经宣说完毕。

 

《中观根本慧论》之第二观去来品释终