十七、观业品

 

丁十七、(观业品)分二:一、经部关联;二、品关联。

戊一、(经部关联):

经云:“何为圣者种姓?彼等无业,亦无业之异熟”宣说了无有业果的道理。

戊二、(品关联):

如果对方首先发难:轮回是存在的,因为轮回与业果的关系存在的缘故。如果所依的轮回不存在,则轮回与业果之间也不应该存在联系。如果积业者与受业者之间毫无关联,那么今世所造的业,又怎么可能在来世成熟呢?

为了证明业因果无有自性而宣说本品。

此品分三:一、随说他宗;二、对方避免常断边之理;三、驳斥无咎之回答。

己一、(随说他宗)(本科判与下一科判均为对方观点,因内容较广,且涉及对方所破之观点,故未更改字体,望详察)分二:一、略说业;二、广说业之分别。

庚一、(略说业):

人能降伏心,利益于众生,
是名为慈善,二世果报种。

所谓的业因果究竟是指什么呢?

首先,如果补特伽罗人我能够断除三门之恶行,行持四摄等利他行为,并以慈悲之心善待他众,象这样的思想行为也就是善法。该士夫的此等善行,将成为成熟后世悦意果报的种子,因为前者为后者之不共因的缘故。犹如由稻谷种子产生稻谷苗芽一样。

其次,我们应当了知,如果反其道而行之,对趋入恶行毫无戒备制止之念,并以妨害之心损伤他人就是非法。

所谓法的名称,也就是以护持自己的法相,拯救于恶趣之中,以及出脱于五道轮回并从而获得解脱涅槃三种含义而安立的。此处所指的“法”,即为第二种含义。

庚二、(广说业之分别)分二:一、略说;二、广说分别之相。

辛一、(略说):

大圣说二业,思与从思生。
是业别相中,种种分别说。

趋入真如法性的大圣者仙人——圆满正等觉佛陀,将业归纳为两种。如经云:“思业即为意业,由思而生之思已业即为身语之业。”关于业的分别之相,在其他经论当中也有种种分别之说,下文将进行详述:

辛二、(广说分别之相):

(业的种类可以划分为):言说表明善与不善语言词句的语有表色业,与善与不善身体行为的身体有表色业两种有表色业;以及永不断除杀生等行为的非律仪无表色,与永断恶行的律仪无表色两种无表色业;处中律仪的无表色业也分为善与不善两种:第一种,是指在向僧众供奉庙宇等等之后,乃至(该善业之果的)福德受用尚未间断之间,属于该作者的善无表色业之相续就不会中断;第二种,是指在建造杀生房屋之类的行为之后,乃至(该恶业之果的)非福德受用尚未间断之前,(属于该作者的)处中律仪不善无表色业就会始终存在;加上前面所有(共计六种)业的等起,也就是使善与不善之业现前的行思之业共有七种业。

佛所说思者,所谓意业是。
所从思生者,即是身口业。

究竟什么样的业,就是佛陀所说的“思业”呢?我们承许:所谓的“思业”,也就是指意业;究竟什么样的业,就是佛陀所说的“思已业”呢?我们承许:所谓的“思已业”,也就是指如果没有思维,也就不可能成立,因的名称是以果而安立的身语之业。以上所讲的,就是以三门所造的三种业。

身业及口业,律仪非律仪,
及其余无表,亦善亦不善。

(原译:身业及口业,作与无作业,如是四事中,亦善亦不善。)

语言之(有表色业),身体行为之(有表色业),加上不舍弃不善行为的“非律仪无表色业”,以及舍弃不善行为的“律仪无表色业”,都可以划分为(善与不善)两类。同样,在律仪无表色业与非律仪无表色业之外的处中律仪无表色业,也可以划分为善与不善两种。

从用生福德,罪生亦如是,
及思为七法,能了诸业相。

从享用而产生福德,以及如同从享用而产生福德的道理一样的,(从罪业而产生的)非福德,再加上行思一共有七种业,就是我们所承许的业分别相。

己二、(对方避免常断边之理)分二:一、设立辩论主题;二、宣说避免过失之答案。

庚一、(设立辩论主题):

业住至受报,是业即为常,
若灭即无常,云何生果报?

他宗有人兴论道:“倘若该业在果报尚未成熟之前,能够始终安住,该业就应成为恒常之业;倘若该业像种子被烧焦一样已经灭尽,则业果也应该像苗芽一样被灭尽,不可能有一星半点。既然如此,业果又怎么会产生呢?”

在观察直至业果成熟之前,作为因的业究竟是始终安住,还是并没有安住的有关争论方面,声闻乘部分承认相续存在的宗派[经部],以及部分承认不失坏法存在的宗派[有部]认为:承认后一种答案就没有过失。并罗列了下面各种理由来避免常断之过。

庚二、(宣说避免过失之答案)分二:一、经部避免过失之理;二、有部避免过失之理。

辛一、(经部避免过失之理)分二:一、遣除常断之理;二、宣说业果。

壬一、(遣除常断之理):

如芽等相续,皆从种子生。
从是而生果,离种无相续。

苗芽、根茎以及枝叶等等的相续,首先都是因为种子存在,才能由其而产生的,果实也随后而从该相续中产生。如果离开了种子,则果实等等也无从产生,也就不可能存在。所以才用此方式建立了因果的关系。这样就不会有常断的过失。

从种有相续,从相续有果。
先种后有果,不断亦不常。

因为,我们说的是从种子的灭尽而产生相续,从相续的灭尽而产生果实。种子在果实产生之前必定已经存在,果实也随着因的存在而产生,所以就不会是断灭;又因为因法种子已经灭尽,所以也不会是恒常。

如是从初心,心法相续生。
从是而有果,离心无相续。

如同前面的比喻一样,任何善恶的心相续,都是从心法等业中产生的,随后又从此等相续中产生了苦乐的果报。如果不存在心法之类的业,其结果心的相续也不可能产生,而成为必定无有之法。

从心有相续,从相续有果。
先业后有果,不断亦不常。

这又是为什么呢?因为,我们说的是从心法等业中产生善恶的心相续,从善恶的心相续中而又产生苦乐果报。业在果报产生之前一直存在,直至异熟果报成熟之后才会灭尽,所以既不是断灭,也不是恒常。

壬二、(宣说业果):

能成福业者,是十白业道。
二世五欲乐,即是白业报。

关于善业的真正含义,有下面三种解释:正在造作(善)业道的正行,即为白业,该业圆满之后即称为善法;或者按照前面所讲的律仪、饶益、慈悲之心三者,也可称之为善法;另外,善法也可以指一般的共同善行。

十善法的白业之道,是修(福德)正法的方便。修正法的(白业)果报,是在今生以及来世享受色、声、香、味、触五种悦意欲乐。我们还应该了知,造作非法的果报,是与修持善法完全相对立的。

辛二、(有部避免过失之理)分二:一、宣说他宗之过;二、建立自宗。

壬一、(宣说他宗之过):

若如汝分别,其过则甚多。
是故汝所说,于义则不然。

如果按照对方的说法,而建立承认业果相续的观点,就会有极大的过失和极多的过失。

对方认为:如同从种子苗芽等等当中,最终只能产生与其相续一致的果实,比如从稻谷的种子中,就只会产生与其同类的果实,而不会产生异类之果一样,从善法等等的心相续中,也只能连续不断地产生同类的果报。从三界与六道各自补特伽罗的业中,也应该产生与自身相续同类的果报,而决不会产生不同的其他果报而使相续中途间断。如果相续间断,就有相续不存在的过失,所以是不合理的。

如果对经部刚才以喻义结合方式所陈述的观点进行观察就会发现,如果承认对方的观点,就会有除了同类以外,不能有不同类来进行间断等众多的、极大的过患(对此,果仁巴论师认为:“如果这样,则无论善、不善、无记,欲界、色界无色界,还是有漏与无漏,天人与人的相续就只能产生善法(等一种法),而不会出现不善法(等其他法,但其中的错误是显而易见的,因为前一刹那为善,后一刹那因产生不善心而将善法中断的情形是随处可见的。)”)。因此,在对方试图用自己所建立的观点进行回答,以避免有关解释业因果的常断之过的时候,他们却无法自圆其说。

壬二、(建立自宗)分三:一、略说;二、广说;三、摄义。

癸一、(略说):

如果对方提出:既然如此,那么如何回答就可以避免臆说妄论之过呢?

善逝佛陀及其眷属曾说过:所谓“不失坏业”是指所作的作业虽然已经消失,但在作者的相续中却产生了“不失坏法”,也即不相应行,如同签订了欠债的契约一样。业就如同所欠的债务,而“不失坏法”就如同债券契约,该契约一旦签订,即使借出的财物被享用消耗掉,但总有一天,债主可以连本带利一并收回。

同理,虽然所作的作业已经消失,但以“不失坏法”,就可以使造业者承受与业力相应的果报。

如同在债权人将财物收回以后,残存的字据无论是否存在都无所谓,凭它不可能再一次收回什么财物一样。异熟果一旦成熟,不失坏法无论是否存在都毫无用武之地,绝不可能使异熟果再次成熟。

这种不失坏法,因欲界、色界、无色界与无漏界的差别而分为四种。虽然因所属界类的划分而安立为有漏与无漏,但其本体却是无记的,因此,既不是有漏,也不是无漏。说它不是有漏是指它并非有漏之业,但总的来说,它还是属于有漏的范畴,因为是所断的缘故。它也不是善法与不善法,因为在离贪者与善根中断者两种相续中都存在的缘故。

即使断除了诸业,也不能断除不失坏法。比如,见道的圣者虽然断除了凡夫之业,但我们却能在圣者阿罗汉身上看到凡夫之业的功效,这一切,都是因为不失坏法存在的缘故。

但不失坏法却属于修断;另一种说法认为,(不失坏法)是从属于拔离于三界的寂灭之道的所断,以及彻底脱离于三界的所断;还有一种说法认为,(不失坏法)虽然不是无漏的所断,但却必须存在,难道不是这样表述的吗?

今当复更说,顺业果报义。
诸佛辟支佛,贤圣所称叹。

所以,自宗的诸佛、辟支佛以及声闻乘的贤圣们,都对这种业果关系的安立远离常断的理由赞叹不已。

癸二、(广说)分五:一、宣说不失坏法之喻;二、宣说不失坏法之本体与分类;三、宣说不失坏法之断除(此科判标题在藏文版中缺漏,此处根据其内容予以增补);四、安立债券生灭之理;五、宣说以本体而分类。

子一、(宣说不失坏法之喻):

不失法如券,业如负财物。

不失坏法究竟是怎样的呢?有关它的比喻又是怎样的呢?不失坏法就像世间人借贷的债券,不失坏的业就像所借的债款,而业力的成熟就如同收回欠款。

此颂还有另一种说法:“业与不失法,如欠款与券”,也说明业就像所欠的债款,不失坏法就像债券一样。

总之,因为业如同所欠的债款,在产生之后立刻就消失了的缘故,所以不会是恒常;而以如同债券的不失坏法,总有一天会将业果连本带利一并收回的缘故,所以又不会是断灭。

子二、(宣说不失坏法之本体与分类):

此性则无记,分别有四种。

这种不失坏法因所属界之差别,而分为属于分别三界以及无漏界共计四种。因为其本体或者自性既非善法,也非不善法的缘故,所以是无记法。

子三、(宣说不失坏法之断除):

见谛所不断,但思惟所断。
以是不失法,诸业有果报。

见道者虽然断除了凡夫之业以及见道之断,却并没有断除不失坏法。因为(不失坏法)属于修断[思维所断],所以即使断除了见断,也不能断除前面所造之业的不失坏法。虽然业已经灭尽,但该业的不失坏法之相续却不会毁灭。

按照以上所陈述的理由,可以得出结论:圣者与凡夫以前所造的善与不善之业,因不失坏法的作用,就不可能使悦意与不悦意的业果失坏,并一定会产生。

因见断故断,业灭彼亦灭。
则得破业等,如是之过咎。

(原译:若见谛所断,而业至相似。则得破业等,如是之过咎。)

如果因断除了见道所断,就能将不失坏法断除,并可以毁灭业,也即以前面所造的不同种类业,所产生的前面的不失坏法之相续也会毁灭。这样一来,则有该(见道者)之业果就会灭失,其他没有造作该业的(补特伽罗)却需要承受该业果,以及业也会失坏等等的种种过咎。

也就是说,这样承许就有圣者无需感受异熟果,而凡夫即使没有作业,也必须承受业果,以及业果不存在的过失。

子四、(安立债券生灭之理):

一切诸行业,相似不相似,
一界初受身,尔时法独生。

(原译:一切诸行业,相似不相似,一界初受身,尔时报独生。)

在欲界、色界以及无色界中,包括所有属于同界的善业等同类或者相似的业,以及互不相似的善与不善之类的业,所产生的众多不失坏法,在受身之时,就将各自(不失坏法)舍弃,而在(现在投生的)该界,单独只得到了(不失坏法的)得绳,从而使其得以产生(此处说法与鸠摩罗什的颂词原译略有不同,但与僧成论师的观点一致。而《般若灯论释》中,此偈译为:“一切诸行业,相似不相似,现在未终时,一业一法起。”未论及受生之时不失法的产生过程。印顺法师的《中观论颂讲记》与鸠摩罗什观点一致,认为此处生起的是果报。如云:“最‘初’生起‘受身’,‘尔时’就唯有某一种果‘报’单‘独’的‘生’起;其他的业,暂时不起作用,再等机缘。果报现起,保证业力的不失法,也就过去不存在,而唯有此果报身的相续受果了。”)。

如是二种业,现世受果报,
或言受报已,而法犹故在。

(原译:如是二种业,现世受果报,或言受报已,而业犹故在。)

现世所受的一切果报,因有漏及无漏,或者善与不善的两种思业与思已业,而产生于与该业数量相同的、异体的不失坏法。在以今生所有的不失坏法,而使异熟果现前之后,其自身却不会毁灭,而是一如既往地安住,只是对业果的产生不起任何作用,如同(债务偿清之后),残留的债券一样。前世或今生所造之业,在顺现法受[即现世现报]之后也是一样,因为不存在使不失坏法灭失的因,所以在果报现前之后,(不失坏法)仍然不会毁灭。

若度果已灭,若死已而灭。

那么(不失坏法)究竟在什么时候毁灭呢?在证果或者死亡之后毁灭。所谓证果之后的毁灭,可用前面已经讲述过的“但修惟所断”来进行表述;所谓死亡之后的毁灭,可用“一界初受生,尔时法独生”来进行表述。

子五、(宣说以本体而分类):

于是中分别,有漏及无漏。

我们还应当了知,(不失坏法)分为互相观待的有漏与无漏二者。

癸三、(摄义):

虽空亦不断,虽有而不常,
业果报不失,是名佛所说。

不失坏法不但将因果关系紧密相连,而且与我们所宣说的我所空等道理也存在一定的联系。下面将陈述以不失坏法与业相关联所具有的四种特征:

如果承认我们在前面所宣说的道理,则可以了知,因为所造之业在第二刹那不会安住,所以其本身的自性也不会安住,也即为空性;虽然业已经灭失,但是业的异熟相续却不会中断;虽然业不是像河流一般连续不断,(而是在产生的第二刹那已经毁灭,)但六道众生的相续却可以合理存在,因此,森罗万象之三有轮回可以理所当然地存在;虽然在与业相应的异熟果成熟之间,能够始终安住,但却并非恒常(此处与《般若灯论释》的观点有所不同,该论认为,因为存在业的坏灭,所以为无常。如云:“云何不常?业有坏故。”但本论认为,此处的无常,是指不失坏法的无常。印顺法师在《中观论颂讲记》中的观点,与本论一致。如云:“‘虽’然‘有’生死业果的相续,因感果以后,不失法即灭,生死在无常演化中,所以也‘不’是‘常’住的。”此处列出各派观点,望诸位斟酌。)的法,就是所谓的“不失坏法”。

因此,诸佛才为我们昭示了具备虽然是空性,却不会间断;三界以及六道众生的轮回虽然存在,却并非恒常四种特点的诸业果报之不失坏法。

己三、(驳斥无咎之回答)分四:一、因无自性故无常断之理;二、宣说能损承许自性存在之理;三、破谛实存在之能立;四、名言中如何安立之理。

庚一、(因无自性故无常断之理):

既然所谓“业”的存在不合理,那么其异熟果又怎么能够产生呢?针对因果关系进行辩论的尔等之辈,简直就像因为担心寻香城的毁灭,而苦心竭力地进行保卫的愚蠢之徒一般。

如果在业自身的本体产生之后,直至其相应的异熟果成熟之间,一直驻留不动,就有恒常之过;而一旦消逝殒灭,没有驻留,又有断灭之过。但业是根本不存在的,关于其自性不合理的理由,我们可以用前面已经论述过的观点进行驳斥。

诸业本不生,以无定性故;
诸业亦不灭,以其不生故。

如果对方提出:既然如此,那么佛陀所说的“众生之诸业,百劫不毁灭”,又是为了表达什么样的密意呢?

建立在常断基础之上、虚假名言中的诸业本来没有生,其原因是因为业本身固有的自性并不存在的缘故;又因为业的自性没有产生的缘故,所以业在任何时候都不可能毁灭。只有在生法建立的前提下,才能提及毁灭的话题。

庚二、(宣说能损承许自性存在之理):

若业有性者,是即名为常,
不作亦名业,常则不可作。

为什么呢?因为,如果业存在自性,则其本身无疑就成了恒常之法,因其自性在任何时候都不可能往他法转变;如果成了恒常之法,则业也就成了无作之法,其原因是因为恒常之法不可能有作法能够找到切入点的缘故。

若有不作业,不作而有罪,

不断于梵行,而有不净过。(此处藏文版颂词原意略有矛盾,但果仁巴大师对此的描述为:“沙门虽未作非梵行,但因有非梵行的无作之业,故有梵行染污之过。”与鸠摩罗什颂词原意,以及麦彭仁波切的解释一致,故保留汉文原颂词。)

如果业是无作之法,那么就会有谁会在根本没有作业的情况下,却要承受无作之果报。这样一来,就成了即使没有造作该异熟果的因——业,也会遭遇无作异熟果的巨大恐慌之过。换句话说,就是即使没有造作杀生罪业,却会有无作的杀生果报降临到自己头上。

(如果这样承许,就会导致)即使保持圆满清净的梵净行,却因为存在非梵行的无作之业,就使所有的行为都成为非梵行,所以也不能获得涅槃。这样就与自宗的论典及立场完全相违了。所谓“梵”即是指涅槃,“行”就是指为获得涅槃而作的业(此处的译文,为使文意不至于前后矛盾,故删除了藏文原文中与其他注释(包括僧成论师、果仁巴大师等的观点)相左的一句话。望大家详察。)。

你们如果承许业的自性存在,就会有即使没有行持不善法,也会面临果报灾难,所以(断除不善法)毫无意义,行持梵净行也大可不必等众多过咎。

是则破一切,世间语言法。
作罪与作福,亦无有差别。

这样一来,也就毫无疑问地否定了世间名言中制作瓶子、氆氇的劳作,以及耕耘稼穑等等一切法。因为纵然没有劳作,其成果已经存在,无论何时都不可能重新再作的缘故。

由此还可以推断出,补特伽罗造作福德之业与造作恶业也成了无有差别,因为所有的善恶之业已经存在,无论何时都不可能重新再作的缘故。

受于果报已,而应更复受。
若言业决定,而自有性者。

(原译:若言业决定,而自有性者。受于果报已,而应更复受。)

这样还有在业的异熟果报已经成熟之后,还需要再三地承受异熟果报的过失。若要追究这一切过失的原委,就是因为承许业的自性存在的缘故。如果作为因法的业并没有(因为果的产生而)消失,而是一直存在的,我们就不能否认(新)果法的产生。

庚三、(破谛实存在之能立)分三:一、破因法烦恼;二、破异熟果法;三、破承受者。

辛一、(破因法烦恼):

若诸世间业,从于烦恼生。
是烦恼非实,业当何有实?

如果对方提出:业就是存在的,因为业的因法烦恼存在的缘故。如果业不存在,则其因也不应该存在,如同用龟毛缝制的衣衫一样。

如果世间的诸业是依靠烦恼而产生的,则在烦恼不存在的前提下,有漏的业也遍是成立不存在。以宗法无有烦恼的能立,也可以成立业不存在的结论。而作为因法的这些烦恼,却是因缘起而生,并非真实存在的。如果这些烦恼不是真实存在的,其具因者[果法]——业又怎么可能真实存在呢?

关于烦恼不存在的道理,首先在前面破生的时候已经予以了遮破,然后在第六品中又遮破了烦恼的本体。下面,我们将以可爱与可憎等方式进行遮破:

辛二、(破异熟果法):

诸烦恼及业,是说身因缘。
烦恼诸业空,何况于诸身?

如果对方提出:业以及烦恼是存在的,因为其果法异熟身存在的缘故。

经书中所宣讲的,“业以及烦恼,是诸异熟身成立之因”的观点,只不过成立于名言当中,在胜义中却并非如此。

既然已经证明了业以及烦恼二者的自性为空,又怎么可能言及以前者为因的异熟身呢?换言之,既然作为因法的业与烦恼都是空性,又怎么可能堂而皇之地高谈阔论所谓“彼等之果法——异熟身”呢?实在是毫无道理!

辛三、(破承受者):

无明之所蔽,爱结之所缚。
而于本作者,不异亦不一。

如果对方提出:业是存在的,因为其异熟果的承受者存在的缘故。如果业不存在,那么(承受者)又怎么会承受其异熟果呢?如同虚空中的芒果一样。

但承受者也并不存在。这样的所谓“承受者”,是指智慧之眼被无明所遮障的凡夫,因为具备了贪爱外境的束缚,所以才会成为有漏之业异熟果的承受者。

这个承受者既不可能是该业作者之外异体的他法,也不应该是该业的作者。因为作业与异熟果报成熟并不是处于同一时刻,而在作者之外的他法身上,又不可能使果报成熟的缘故。

业不从缘生,不从非缘生。
是故则无有,能起于业者。

如果对方提出:因为不可言说一体异体的承受者存在的缘故,所以业也是存在的。

但业并不存在。因为业并不是从因缘而生,关于此理,在《观因缘品》中已经进行了详细阐述;而业也不是从非缘而生,其道理在《观作与作者品》中已经予以了破斥,所以业并不存在。因为业不存在,所以业的作者也不会存在。

无业无作者,何有业生果?
若其无有果,何有受果者?

如果所作之因——业,以及其作者两者都不存在,那么由业而生的果又怎么可能存在呢?如同空中的树木所生之果实一样。

如果所承受的果报并不存在,承受者又怎么可能存在呢?

庚四、(名言中如何安立之理):

如世尊神通,所作变化人,
如是变化人,复变作化人。
如初变化人,是名为作者;
变化人所作,是则名为业。

如果对方又提出:连佛陀都说过:“自作业之异熟,由各自承受。”你们这样安立诸法无有自性的观点,岂不是在毁谤业果?你们(这样承许),简直成了彻头彻尾的“空无派”首脑了。

《显句论》中云:“吾等并非‘空无派’,吾等遮破有无二者,乃为开显趋往涅槃城之无二道。吾等未言无有业果作者,仅言其无有自性。若以为无有自性,则能作所作非理。然若有自性,则能作所作愈发非理。唯自性无有,能作所作方能合理。于此理,尚可以喻说明。”《般若灯论》也云:“犹如幻化师,以精湛幻技,幻化复幻他,彼幻复他幻。作者作作业,亦同于幻术。”这些教证说明,本师佛陀以无量圆满之神通幻化出根本之幻化,此幻化于幻化之后,复又幻化为他法。按照《显句论》的观点,一共作了两次幻化。

另一种观点认为,该幻化又化作他法,支分的幻化又再一次幻化。这三个层次的三种幻化依次与作者、所作之业以及异熟果三者相对应。

也就是说,如同该幻化又化作其他的幻化之法,支分的幻化又再一次幻化为另一个他法一样。无有自性的作者以及所作之业也同这些幻化是一样的。譬如,如同幻化的作者,其所作之业以及异熟果报,也像幻化之法所幻化出的他法一样。

诸烦恼及业,作者及果报,
皆如幻如梦,如焰亦如响。

同理,诸烦恼以及业,异熟之身心,诸业的作者补特伽罗,还有异熟之相续等等一切果报,其本体都不可成立。正当显现之时也犹如寻香城[幻]、犹如阳焰、犹如睡梦中的现象(犹如谷响),即使显现,其自性也了不可得。

 

《中观根本慧论》之第十七观业品释终